К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, изд. 2
Содержание тома 3


ПЕЧАТАЕТСЯ
ПО ПОСТАНОВЛЕНИЮ
ЦЕНТРАЛЬНОГО КОМИТЕТА
КОММУНИСТИЧЕСКОЙ ПАРТИИ
СОВЕТСКОГО СОЮЗА


Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

ИНСТИТУТ МАРКСА - ЭНГЕЛЬСА - ЛЕНИНА - СТАЛИНА
ПРИ ЦК КПСС

К. МАРКС
и
Ф. ЭНГЕЛЬС

СОЧИНЕНИЯ

Издание второе

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Москва  1955


К. МАРКС
и
Ф. ЭНГЕЛЬС

ТОМ
3


V

ПРЕДИСЛОВИЕ

В третий том Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса входят «Тезисы о Фейербахе» К. Маркса, написанные весной 1845 г., «Немецкая идеология» - большой совместный труд основоположников марксизма, созданный ими в 1845-1846 гг., и работа Ф. Энгельса «Истинные социалисты», которая была написана в январе - апреле 1847 г. и является прямым продолжением «Немецкой идеологии».

Произведения, входящие в третий том, относятся к периоду становления научного коммунизма и образуют важный этап в формировании философских, теоретических основ марксистской партии. Они непосредственно предшествуют первым вполне зрелым произведениям Маркса и Энгельса.

Характеризуя те задачи, которые поставили перед собой Маркс и Энгельс в этот период, Энгельс писал впоследствии: «Мы оба уже глубоко вошли в политическое движение; у нас уже были последователи среди интеллигенции, особенно в западной Германии, и значительные связи с организованным пролетариатом. На нас лежала обязанность научно обосновать наши взгляды, но не менее важно было для нас убедить в правильности наших воззрений европейский и прежде всего германский пролетариат» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. II, 1952 г., стр. 327).

Новое революционное мировоззрение Маркса и Энгельса формировалось и пробивало себе путь к рабочим массам в



ПРЕДИСЛОВИЕ VI

борьбе против буржуазной и мелкобуржуазной идеологии. При разработке своего материалистического мировоззрения Маркс и Энгельс направляли остриё критики, в первую очередь, против объективного идеализма Гегеля и субъективного идеализма младогегельянцев.

В борьбе против идеализма Маркс и Энгельс, выступая в защиту основного ядра материалистической философии Фейербаха, в то же время глубоко раскрывали непоследовательность, ограниченность, метафизический характер фейербаховского материализма. Разрабатывая своё новое мировоззрение, Маркс и Энгельс соединяли диалектику и материализм в единое, неразрывное целое, закладывали основы качественно нового, диалектического материализма.

Том открывается тезисами К. Маркса о Фейербахе. Характеризуя значение этих тезисов, Энгельс писал в 1888 г., что «они неоценимы как первый документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. II, 1952 г., стр. 340).

В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс вскрывает коренной недостаток как фейербаховского, так и всего предшествующего материализма - его пассивно-созерцательный характер, непонимание значения революционной, «практически-критической» деятельности человека.

Маркс подчёркивает решающую роль революционной практической деятельности в познании и преобразовании мира. Особенно важное значение в этом отношении имеет одиннадцатый тезис: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». В этом тезисе сжато сформулировано коренное отличие марксистской философии от всей прежней философии, в том числе и от домарксовского материализма, ярко выражен действенный, преобразующий характер создаваемой Марксом и Энгельсом теории, её неразрывная связь с революционной практикой.

В противоположность Фейербаху, который рассматривал человека абстрактно, неисторически, Маркс выдвигает положение о том, что в действительности сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений». Маркс распространяет, таким образом, материализм на понимание человеческого общества.

Когда К. Маркс писал свои «Тезисы о Фейербахе», он, по словам Энгельса, уже завершал в главных чертах развитие своей материалистической теории истории. Как впоследствии



ПРЕДИСЛОВИЕ VII

вспоминал Маркс, с приездом Энгельса весной 1845 г. в Брюссель они решили сообща разработать свои взгляды, что и было ими выполнено в форме критики послегегелевской немецкой философии. Результатом этой совместной работы К. Маркса и Ф. Энгельса явился большой труд - «Немецкая идеология», который им не удалось, однако, опубликовать. «Мы тем охотнее, - писал Маркс впоследствии, - предоставили рукопись грызущей критике мышей, что наша главная цель - выяснение дела самим себе - была достигнута» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. I, 1952 г., стр. 323).

«Немецкая идеология» - исключительно богатое по своему идейному содержанию произведение. В нём нашёл яркое выражение тот великий революционный переворот, который в это время совершали Маркс и Энгельс, создавая подлинную науку о законах развития природы и общества.

Главное место в «Немецкой идеологии» занимает разработка исторического материализма, основные положения которого впервые развёрнуто излагаются в первой главе этого труда.

В «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс выдвигают и обосновывают положение о том, что общественное бытие людей определяет их общественное сознание, и показывают решающую роль способа производства во всей общественной жизни людей. В «Немецкой идеологии» впервые дана характеристика наиболее общих объективных законов развития производительных сил и производственных отношений; в этом произведении уже содержится весьма важное понятие общественно-экономической формации и даётся краткий анализ основных особенностей исторически сменяющих друг друга формаций. Однако некоторые основные понятия вырабатываемой Марксом и Энгельсом теории выражены в «Немецкой идеологии» еще такими терминами, которые впоследствии были ими заменены другими терминами, более чётко выражающими содержание этих новых понятий. Так, понятие производственных отношений выражено здесь терминами «способ общения», «форма общения», «отношения общения»; термин «форма собственности» охватывает фактически понятие общественно-экономической формации.

Анализируя объективные законы развития общества, Маркс и Энгельс показывают, что политические и идеологические надстройки в конечном счёте определяются экономическими отношениями, существующими на каждой данной ступени



ПРЕДИСЛОВИЕ VIII

исторического развития. В «Немецкой идеологии» раскрывается роль государства как орудия власти того класса, который господствует в экономике. Маркс и Энгельс показывают, что классовая борьба и революции являются движущей силой исторического развития.

В «Немецкой идеологии» получило более развёрнутое научное обоснование важнейшее положение марксизма о всемирно-исторической роли пролетариата. В этом произведении Маркс и Энгельс впервые выдвигают задачу завоевания пролетариатом политической власти. «... Каждый стремящийся к господству класс, - если даже его господство обусловливает, как это имеет место у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще, - должен прежде всего завоевать себе политическую власть...» В этом положении Маркса и Энгельса содержится уже зародыш их учения о диктатуре пролетариата. Обосновав этот вывод, Маркс и Энгельс характеризуют в общих чертах главные экономические, политические и идеологические предпосылки пролетарской революции и её коренное отличие от всех предшествующих революций, заключающееся прежде всего в том, что в противоположность всем прежним революциям, заменявшим одну форму эксплуатации другой, пролетарская революция приводит к уничтожению всякой эксплуатации; пролетарская революция, в конечном итоге, уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами. Раскрывая великую историческую роль коммунистической революции, Маркс и Энгельс пишут, что «революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества».

Маркс и Энгельс раскрывают в «Немецкой идеологии» причины возникновения и развития противоположности между городом и деревней, между умственным и физическим трудом и показывают, что эти противоположности будут устранены в процессе преобразования общества пролетарской революцией.

Хотя Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» и не занимаются специально исследованием экономических отношений, тем не менее в этом произведении сформулирован ряд важнейших исходных положений марксистской политической экономии. Как писал сам Маркс, эта работа должна была «подготовить публику к точке зрения той политической экономии,


IX
ПРЕДИСЛОВИЕ

которая прямо противопоставляет себя существовавшей до сих пор немецкой науке».

Разрабатывая диалектический и исторический материализм, Маркс и Энгельс не только совершали коренной переворот в философии и в понимании истории, но и вооружали политическую экономию подлинно научным методом исследования.

В «Немецкой идеологии» дано ясное и чёткое понимание объективного характера экономических законов и категорий. В противоположность буржуазным экономистам, которые рассматривали экономические законы и категории буржуазного общества как вечные и неизменные, Маркс и Энгельс видят в них теоретическое выражение исторически ограниченных и преходящих общественных отношений. «Земельная рента, прибыль и т. д., эти формы действительного существования частной собственности, представляют собой общественные отношения, соответствующие определённой ступени производства».

Впервые выдвигая столь важное для марксистской политической экономии понятие общественно-экономической формации, Маркс и Энгельс показывают в «Немецкой идеологии», как на различных ступенях исторического развития меняются «отношения индивидов друг к другу соответственно их отношению к материалу, орудиям и продуктам труда», как исторические формы собственности - по тогдашней терминологии Маркса и Энгельса: племенная, античная, феодальная и буржуазная - сменяют друг друга. Маркс и Энгельс вскрывают различие между этими формами собственности и в то же время показывают преемственность общественного развития, выражающуюся в том, что новые поколения перенимают производительные силы, унаследованные от предыдущих поколений.

Маркс и Энгельс показывают, что определённая совокупность производственных отношений («форма общения»), возникнув на базе существующих в данный период производительных сил, соответствующая их характеру и составляющая условия их развития, становится затем оковами для дальнейшего развития производительных сил, вступает в противоречие с ними. Это противоречие находит разрешение в том, что «на место прежней, ставшей оковами, формы общения становится новая, - соответствующая более развитым производительным силам». Маркс и Энгельс указывают, что «все исторические коллизии... коренятся в противоречии между производительными силами и формой общения» и что это противоречие должно «каждый


X
ПРЕДИСЛОВИЕ

раз прорываться в виде революции». Таким образом, здесь уже сформулированы исходные положения открытого Марксом и Энгельсом экономического закона обязательного соответствия производственных отношений характеру производительных сил, закона, который получил свою классическую формулировку в произведении К. Маркса «К критике политической экономии».

Маркс и Энгельс применяют этот закон к анализу капитализма. Характеризуя капиталистическое общество, они рассматривают его как объективно необходимую и в то же время исторически преходящую «форму общения». Маркс и Энгельс доказывают, что на определённой ступени развития производительных сил частная собственность на средства производства становится для них стесняющими оковами, которые будут неизбежно уничтожены коммунистической революцией. Эта революция приведёт производственные отношения в соответствие с производительными силами.

В «Немецкой идеологии» намечены некоторые основные контуры будущего коммунистического общества. Отличительную черту этого общества Маркс и Энгельс видят в том, что при коммунизме люди, сознательно используя объективные экономические законы, получат власть над производством, над обменом, над своими собственными общественными отношениями. Только при коммунизме каждый человек получит возможность полного, всестороннего развития всех своих способностей и задатков.

В «Немецкой идеологии» содержится много глубоких мыслей, имеющих важное значение для целого ряда общественных наук. Так, здесь сформулированы исходные положения марксистского языкознания. Маркс и Энгельс раскрывают в «Немецкой идеологии» неразрывную связь возникновения и развития языка с материальной жизнью общества, с процессом трудовой деятельности людей. Подчёркивая неразрывное единство языка и человеческого мышления, Маркс и Энгельс выдвигают важнейшее положение о том, что язык есть «непосредственная действительность мысли», что он представляет собой «практическое,... действительное сознание».

В «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс, критикуя эстетические взгляды младогегельянцев, выдвигают и обосновывают ряд отправных положений марксистской эстетики, показывают зависимость искусства и творческого облика художника от экономической и политической жизни общества на каждом конкретном этапе исторического развития.


XI
ПРЕДИСЛОВИЕ

Выясняя сущность и роль мышления, умственных потребностей, интересов, влечений и эмоций человека, показывая, что решающие причины их изменения и развития заключаются в материальной жизни общества, Маркс и Энгельс закладывают основы марксистской, диалектико-материалистической психологии.

Разработка марксистской теории в «Немецкой идеологии» неразрывно связана с критическим анализом предшествовавшей философской, общественно-политической и экономической мысли.

Большое значение имеют многочисленные, краткие по объёму, но богатые по содержанию, экскурсы Маркса и Энгельса в область истории философии. В них содержатся важные суждения о древнегреческой материалистической философии, а также о взглядах мыслителей более поздних эпох. В «Немецкой идеологии» даётся резкая критика философских взглядов различных апологетов буржуазного общества.

С позиции диалектического и исторического материализма Маркс и Энгельс дают критический разбор французского и английского утопического социализма и коммунизма.

В «Немецкой идеологии» содержится ряд кратких очерков по истории английской и французской буржуазной политической экономии.

Исходя из основных положений разрабатываемого ими нового мировоззрения, Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» завершают критику взглядов младогегельянца Б. Бауэра, развёрнутую ими уже в «Святом семействе». Основоположники научного коммунизма разоблачают мелкобуржуазную реакционную сущность философских, экономических и социологических взглядов одного из первых идеологов анархизма, младогегельянца М. Штирнера.

Критикуя Бауэра и Штирнера, Маркс и Энгельс подвергают критике всю младогегельянскую философию, а также философию Гегеля и идеалистическую философию вообще.

В «Немецкой идеологии» и в статье Ф. Энгельса «Истинные социалисты» разоблачена реакционная сущность мелкобуржуазных взглядов немецких «истинных социалистов», которые распространяли в форме мещанско-сентиментальной проповеди «всеобщей любви к людям» идеи классового мира. Эта проповедь была особенно вредной и опасной в предреволюционной Германии, где обострялась борьба всех демократических сил народа против абсолютизма и феодальных отношений и, наряду с этим, всё ярче выступали противоречия между пролетариатом


XII
ПРЕДИСЛОВИЕ

и буржуазией. Маркс и Энгельс критикуют также национализм «истинных социалистов», их высокомерное отношение к другим нациям.

При жизни Маркса и Энгельса была опубликована только четвёртая глава второго тома «Немецкой идеологии». После смерти Энгельса рукопись «Немецкой идеологии» попала в руки оппортунистических лидеров германской социал-демократии, которые долгое время держали её под спудом. Всё произведение, в том составе, в каком оно дошло до нас, было опубликовано ИМЭЛС на немецком языке в 1932 г. и на русском языке в 1933 году.

Институт Маркса - Энгельса - Ленина - Сталина при ЦК КПСС К. МАРКС и Ф. ЭНГЕЛЬС 1845-1847


1

К. МАРКС

ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ

1

Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берёт не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берётся и фиксируется только в грязно-торгашеской форме её проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-критической» деятельности.

2

Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления.

1


2
К. МАРКС

Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.

3

Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и изменённого воспитания, - это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.

4

Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остаётся ещё не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своём противоречии, а затем практически революционизирована путём устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована.

5

Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность.


3
ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ

6

Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным: 1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemut] обособленно и предположить абстрактного - изолированного - человеческого индивида; 2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами.

7

Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определённой общественной форме.

8

Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят своё рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

9

Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, т. е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это - созерцание им отдельных индивидов в «гражданском обществе».


4
К. МАРКС

10

Точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество.

11

Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Написано К. Марксом весной 1845 г.

Впервые опубликовано Ф. Энгельсом в 1888 г. в приложении к отдельному изданию его работы «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»

Печатается по тексту издания 1888 г., сверенному с рукописью К. Маркса Перевод с немецкого


11

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretirt, es kommt darauf an sie zu verandern.

Одиннадцатый тезис о Фейербахе из записной книжки К. Маркса


7

К. МАРКС и Ф. ЭНГЕЛЬС ----

НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ

КРИТИКА НОВЕЙШЕЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
В ЛИЦЕ ЕЕ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ
ФЕЙЕРБАХА, Б. БАУЭРА И ШТИРНЕРА
И НЕМЕЦКОГО СОЦИАЛИЗМА
В ЛИЦЕ ЕГО РАЗЛИЧНЫХ ПРОРОКОВ

Написано К. Марксом и Ф. Энгельсом
в 1846-1846 гг.

Впервые полностью опубликовано ИМЭЛС на языке оригинала - в 1932 г., на русском языке - в 1933 г.

Печатается по тексту рукописи Перевод с немецкого 2


9

ТОМ I
КРИТИКА
НОВЕЙШЕЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
В ЛИЦЕ ЕЁ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ
ФЕЙЕРБАХА, Б. БАУЭРА И ШТИРНЕРА


11

ПРЕДИСЛОВИЕ

Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть. Согласно своим представлениям о боге, о том, что является образцом человека, и т. д. они строили свои отношения. Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями. Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека, говорит один, как отнестись к ним критически, говорит другой, как выкинуть их из своей головы, говорит третий, - и... существующая действительность рухнет.

Эти невинные и детские фантазии образуют ядро новейшей младогегельянской философии, которую в Германии не только публика принимает с чувством ужаса и благоговения, но и сами философские герои также преподносят с торжественным сознанием её миропотрясающей опасности и преступной беспощадности. Первый том предлагаемой работы ставит себе целью разоблачить этих овец, считающих себя волками и принимаемых за таковых, - показать, что их блеяние лишь повторяет, в философской форме, представления немецких бюргеров, что хвастливые речи этих философских комментаторов только отражают убожество немецкой действительности. Эта книга ставит себе целью развенчать и лишить всякого доверия философскую борьбу с тенями действительности, борьбу, которая так по душе мечтательному и сонливому немецкому народу.


12
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Одному бравому человеку пришло однажды в голову, что люди тонут в воде только потому, что они одержимы мыслью о тяжести. Если бы они выкинули это представление из головы, объявив, например, его суеверным, религиозным, то они избавились бы от всякого риска утонуть. Всю свою жизнь боролся он против иллюзии тяжести, относительно вредных последствий которой статистика доставляла ему всё новые и новые доказательства. Сей бравый муж явился прообразом современных немецких революционных философов*.


* Далее в рукописи перечёркнуто: «У немецкого идеализма нет никакого специфического отличия по сравнению с идеологией всех остальных народов. Эта последняя также считает, что идеи господствуют нал миром, идеи и понятия она считает определяющими принципами, определённые мысли - таинством материального мира, которое доступно только философам.

Гегель завершил позитивный идеализм. У него не только весь материальный мир превратился в мир мыслей, а и вся история - в историю мыслей. Он не довольствовался тем, что регистрировал мысленные вещи, он пытался изобразить и акт их производства.

Немецкие философы, выбитые из мира своих грёз, протестуют против мира мыслей, которому они... представление о действительном, телесном...

Все немецкие философские критики утверждают, что идеи, представления, понятия господствовали до сих пор над действительным миром людей и определяли его, что действительный мир есть продукт мира идей. Так это остаётся и по сей день, но так не должно быть впредь. Они отличаются друг от друга по тому способу, каким они хотят спасти человечество, изнывающее, согласно их взгляду, под властью своих собственных навязчивых мыслей; они отличаются друг от друга в зависимости от того, что именно они объявляют навязчивыми мыслями; но они сходятся в своей вере в это господство мыслей, они сходятся в своей вере в то, что акт их критической мысли должен привести существующее к гибели, - одни из них при этим полагают, что для этого достаточно их изолированной мыслительной деятельности, другие намерены завоевать общее сознание.

Вера, что реальный мир есть продукт мира идей, что мир идей...

Заблудившись в своём гегелевском мире мыслей, немецкие философы протестуют против господства мыслей, идей, представлений, которые до сих пор, согласно их взгляду, т. е. согласно иллюзии Гегеля, производили, определяли, держали под своей властью действительный мир. Они заявляют протест и прекращают...

Согласно гегелевской системе, идеи, мысли, понятия производили, определяли, держали под своей властью действительную жизнь людей, их материальный мир, их реальные отношения. Его бунтующие ученики перенимают это у него...». Ред.


Первая страница из рукописи К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология». Предисловие (Написано рукой Маркса)


15

I
ФЕЙЕРБАХ
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО
И ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО ВОЗЗРЕНИЙ

Как возвещают немецкие идеологи, Германия проделала за последние годы переворот, который не имеет себе равного. Начавшийся со Штрауса процесс разложения гегелевской системы превратился во всемирное брожение, охватившее все «силы прошлого». Во всеобщем хаосе возникали мощные державы, чтобы тотчас же снова исчезнуть, появлялись на миг герои, которых более смелые и сильные соперники вновь низвергали во мрак. Это была революция, по сравнению с которой французская революция - лишь детская игра, это была мировая борьба, перед которой борьба диадохов3 кажется ничтожной. С неслыханной стремительностью одни принципы вытеснялись другими, одни герои мысли сокрушали других, и за три года - с 1842 по 1845 - в Германии была произведена чистка более основательная, чем прежде за три столетия.

Всё это произошло-де в области чистой мысли.

Как бы то ни было, мы имеем дело с интересным событием: с процессом разложения абсолютного духа. Когда в нём угасла последняя искра жизни, различные составные части этого caput mortuum* распались, вступили в новые соединения и образовали новые вещества.

Люди, промышляющие философией, существовавшие до той поры эксплуатацией абсолютного духа, набросились теперь на эти новые соединения. Каждый с величайшей старательностью стал заниматься сбытом доставшейся ему доли. Дело не могло обойтись без конкуренции. Вначале она носила довольно солидный, бюргерски-добропорядочный


* - буквально: мёртвая голова, здесь в смысле: мёртвые останки. Ред.


16
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

характер. Но затем, когда немецкий рынок оказался переполненным, а на мировом рынке, несмотря на все усилия, товар не находил спроса, всё дело, на обычный немецкий манер, было испорчено фабричным и дутым производством, ухудшением качества, фальсификацией сырья, подделкой этикеток, фиктивными закупками, вексельными плутнями и лишённой всякой реальной почвы кредитной системой. Конкуренция превратилась в ожесточённую борьбу, которую нам теперь расхваливают и изображают как переворот всемирноисторического значения, как фактор, породивший величайшие результаты и достижения.

Для того, чтобы оценить по достоинству всё это философское шарлатанство, которое даже вызывает в груди почтенного немецкого бюргера столь приятные для него национальные чувства, чтобы наглядно показать мелочность, провинциальную ограниченность всего этого младогегельяиского движения, а в особенности для того, чтобы обнаружить трагикомический контраст между действительными деяниями этих героев и иллюзиями по поводу этих деяний, - необходимо взглянуть на всю эту шумиху с позиции, находящейся вне Германии*.

А. ИДЕОЛОГИЯ ВООБЩЕ, НЕМЕЦКАЯ В ОСОБЕННОСТИ

Немецкая критика вплоть до своих последних потуг не покидала почвы философии. Все проблемы этой критики, - весьма далёкой, правда, от того, чтобы исследовать свои общефилософские предпосылки, - выросли всё же на почве определённой философской системы, а именно - системы Гегеля. Не только в её ответах, но уже и в самых её вопросах заключалась мистификация. Эта зависимость от Гегеля - причина того, почему


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Мы предпосылаем поэтому специальной критике отдельных представителей этого движения некоторые общие замечания, ближе выясняющие общие им всем идеологические предпосылки. Этих замечаний будет достаточно, чтобы охарактеризовать точку зрения нашей критики в той мере, в какой это необходимо для понимания и обоснования последующих отдельных критических очерков. Мы направляем эти замечания именно против Фейербаха, потому что он единственный, кто сделал хотя бы некоторый шаг вперед и чьи работы можно разбирать de bonne foi [всерьёз].

1. Идеология вообще, в частности немецкая философия

А. Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, её можно разделить на историю природы и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга. История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от неё. Сама идеология есть только одна из сторон этой истории». Ред.


17
I. ФЕЙЕРБАХ

ни один из этих новоявленных критиков даже не попытался приняться за всестороннюю критику гегелевской системы, хотя каждый из них утверждает, что вышел за пределы философии Гегеля. Их полемика против Гегеля и друг против друга ограничивается тем, что каждый из них выхватывает какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и направляет её как против системы в целом, так и против тех сторон, которые выхвачены другими. Вначале выхватили гегелевские категории в их чистом, неподдельном виде, как, например, субстанция и самосознание; затем профанировали эти категории, назвав их более мирскими именами, как, например, «род», «единственный», «человек» и т. д.

Вся немецкая философская критика от Штрауса до Штирнера ограничивается критикой религиозных представлений*. Отправной точкой служили действительная религия и теология в собственном смысле слова. Что такое религиозное сознание, религиозное представление - это в дальнейшем определялось по-разному. Весь прогресс заключался в том, что мнимо господствующие метафизические, политические, правовые, моральные и иные представления также сводились к области религиозных, или теологических, представлений, да ещё в том, что политическое, правовое, моральное сознание объявлялось религиозным, или теологическим, сознанием, а политический, правовой, моральный человек - в последнем счёте «человек вообще» - провозглашался религиозным человеком. Господство религии предполагалось заранее. Мало-помалу всякое господствующее отношение стало объявляться религиозным отношением и превращалось в культ - культ права, культ государства и т. п. Повсюду фигурировали только догматы и вера в догматы. Мир канонизировался во всё больших размерах, пока, наконец, достопочтенный святой Макс не смог объявить его священным en bloc** и таким образом покончить с ним раз навсегда.

Старогегельянцы считали, что ими всё понято, коль скоро подведено под ту или иную гегелевскую логическую категорию. Младогегельянцы всё критиковали, подставляя повсюду религиозные представления или объявляя всё теологическим. Младогегельянцы разделяют со старогегельянцами их веру в то, что в существующем мире господствуют религия, понятия, всеобщее. Но одни восстают против этого господства как


* Далее в рукописи перечёркнуто: «выступившей с притязанием на роль абсолютной спасительницы мира от всякого зла. Религия всё время рассматривалась и трактовалась как последняя причина всех противных этим философам отношений, как исконный враг». Ред.

** - целиком, от начала до конца. Ред.


18
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

против узурпации, а другие прославляют его как нечто законное.

Так как у этих младогегельянцев представления, мысли, понятия, вообще продукты сознания, превращённого ими в нечто самостоятельное, считаются настоящими оковами людей - совершенно так же, как у старогегельянцев они объявляются истинными скрепами человеческого общества, - то становится понятным, что младогегельянцам только против этих иллюзий сознания и надлежит вести борьбу. Так как, согласно их фантазии, отношения людей, все их действия и всё их поведение, их оковы и границы являются продуктами их сознания, то младогегельянцы вполне последовательно предъявляют людям моральное требование заменить их теперешнее сознание человеческим, критическим или эгоистическим сознанием и таким путём устранить стесняющие их границы. Это требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее, что значит признать его, дав ему иное истолкование. Младогегельянские идеологи, вопреки их якобы «миропотрясающим» фразам, - величайшие консерваторы. Самые молодые из них нашли точное выражение для своей деятельности, заявив, что они борются только против «фраз». Они забыли только, что сами не противопоставляют этим фразам ничего, кроме фраз, и что они отнюдь не борются против действительного, существующего мира, если борются только против фраз этого мира. Единственный результат, которого могла добиться эта философская критика, заключается в нескольких, да и то односторонних, историко-религиозных разъяснениях относительно христианства; все же прочие их утверждения, это - только дальнейшие приукрашивания их претензии на то, что они этими незначительными разъяснениями совершили якобы всемирно-исторические открытия.

Ни одному из этих философов и в голову не приходило задать себе вопрос о связи немецкой философии с немецкой действительностью, о связи их критики с их собственной материальной средой. ---- Предпосылки, с которых мы начинаем, - не произвольны, они - не догмы; это - действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это - действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путём.


19
I. ФЕЙЕРБАХ

Первая предпосылка всякой человеческой истории - это, конечно, существование живых человеческих индивидов*. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, - телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе. Мы здесь не можем, разумеется, углубляться ни в изучение физических свойств самих людей, ни в изучение природных условий - геологических, орогидрографических, климатических и иных отношений, которые они застают**. Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех их видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории.

Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии - вообще по чему угодно.

Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, - шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь.

Способ, каким люди производят необходимые им средства к жизни, зависит прежде всего от свойств самих этих средств, находимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению Этот способ производства надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В ещё большей степени, это - определённый способ деятельности данных индивидов, определённый вид их жизнедеятельности, их определённый образ жизни. Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. Та, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством - совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды, - это зависит, следовательно, от материальных условий их производства.

Это производство начинается впервые с ростом населения. Само оно опять-таки предполагает общение [VerkehrJ индивидов между собой. Форма этого общения, в свою очередь, обусловливается производством4.

Взаимоотношения между различными нациями зависят от того, насколько каждая из них развила свои производительные


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Первый исторический акт этих индивидов, благодаря которому они отличаются от животных, состоит не в том, что они мыслят, а в том, что они начинают производить необходимые им средства к жизни». Ред.

** Далее в рукописи перечёркнуто: «Но эти отношения обусловливают не только первоначальную, естественно возникшую телесную организацию людей, в особенности расовые различия между ними, но и всё её дальнейшее развитие - или отсутствие развития - по сей день». Ред.


20
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

силы, разделение труда и внутреннее общение. Это положение общепризнанно. Но не только отношение одной нации к другим, но и вся внутренняя структура самой нации зависит от ступени развития её производства и её внутреннего и внешнего общения. Уровень развития производительных сил нации обнаруживается всего нагляднее в том, в какой степени развито у неё разделение труда. Всякая новая производительная сила, - поскольку это не просто количественное расширение известных уже до того производительных сил (например, возделывание новых земель), - влечёт за собой дальнейшее развитие разделения труда.

Разделение труда в пределах той или иной нации приводит прежде всего к отделению промышленного и торгового труда от труда земледельческого и, тем самым, к отделению города от деревни и к противоположности их интересов. Дальнейшее развитие разделения труда приводит к обособлению торгового труда от промышленного. Одновременно, благодаря разделению труда внутри этих различных отраслей, развиваются, в свою очередь, различные подразделения индивидов, сотрудничающих в той или иной отрасли труда. Соотношение этих различных подразделений обусловливается способом применения земледельческого, промышленного и торгового труда (патриархализм, рабство, сословия, классы). При более развитом общении те же отношения обнаруживаются и во взаимоотношениях между различными нациями.

Различные ступени в развитии разделения труда являются вместе с тем и различными формами собственности, т. е. каждая ступень разделения труда определяет также и отношения индивидов друг к другу соответственно их отношению к материалу, орудиям и продуктам труда.

Первая форма собственности, это - племенная собственность5. Она соответствует неразвитой стадии производства, когда люди живут охотой и рыболовством, скотоводством или, самое большее, земледелием. В последнем случае она предполагает огромную массу еще неосвоенной земли. На этой стадии разделение труда развито ещё очень слабо и ограничивается дальнейшим расширением существующего в семье естественно возникшего разделения труда. Общественная структура ограничивается поэтому лишь расширением семьи: патриархальные главы племени, подчинённые им члены племени, наконец, рабы. Рабство, в скрытом виде существующее в семье, развивается лишь постепенно, вместе с ростом населения и потребностей и с расширением внешних сношений - как в виде войны, так и в виде меновой торговли.


21
I. ФЕЙЕРБАХ

Вторая форма собственности, это - античная общинная и государственная собственность, которая возникает благодаря объединению - путём договора или завоевания - нескольким племён в один город и при которой сохраняется рабство. Наряду с общинной собственностью развивается уже и движимая, а впоследствии и недвижимая, частная собственность, но как отклоняющаяся от нормы и подчинённая общинной собственности форма.

Граждане государства лишь сообща владеют своими работающими рабами и уже в силу этого связаны формой общинной собственности. Это - совместная частная собственность активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов сохранять эту естественно возникшую форму ассоциации. Поэтому вся основывающаяся на этом фундаменте структура общества, а вместе с ней и народовластие, приходит в упадок в той же мере, в какой именно развивается недвижимая частная собственность. Разделение труда имеет уже более развитой характер. Мы встречаем уже противоположность между юродом и деревней, впоследствии - противоположность между государствами, из которых одни представляют городские, а другие - сельские интересы; внутри же городов имеет место противоположность между промышленностью и морской торговлей. Классовые отношения между гражданами и рабами уже достигли своего полного развития.

Всему этому пониманию истории как будто противоречит факт завоевания. До сих пор насилие, война, грабёж, разбой и т. д. объявлялись движущей силой истории. Мы можем здесь остановиться лишь на главных моментах и выбираем поэтому наиболее разительный пример - разрушение старой цивилизации варварским народом и образование заново, вслед за этим, иной структуры общества (Рим и варвары, феодализм и Галлия, Восточно-римская империя и турки). У варварского народа-завоевателя сама война является ещё, как уже было выше указано, регулярной формой сношений, которая используется всё шире, по мере того как прирост населения, при традиционном и единственно для него возможном примитивном способе производства, создаёт потребность в новых средствах производства. В Италии, наоборот, в результате концентрации земельной собственности (вызванной не только скупкой и задолженностью, но также переходом по наследству, ибо вследствие царившей тогда распущенности и редкости браков древние роды постепенно вымирали и их имущество переходило в руки немногих) и в результате превращения пахотной земли в пастбища (вызванного не только обычными, и поныне имеющими силу, экономическими причинами, но и ввозом награбленного и


22
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

полученного в качестве дани хлеба и вытекавшим отсюда отсутствием потребителей для италийского зерна), - в результате всего этого почти исчезло свободное население; даже рабы непрерывно вымирали, и их приходилось постоянно заменять новыми. Рабство оставалось основой всего производства. Плебеи, занимавшие место между свободными и рабами, никогда не поднимались выше уровня люмпен-пролетариата. Рим вообще всегда оставался всего лишь городом, и его связь с провинциями была почти исключительно политической и, конечно, могла быть также и нарушена политическими событиями.

С развитием частной собственности здесь впервые устанавливаются те отношения, которые мы вновь встретим - только в более крупном масштабе - при современной частной собственности. С одной стороны, - концентрация частной собственности, начавшаяся в Риме очень рано (доказательство - аграрный закон Лициния6) и развивавшаяся очень быстро со времени гражданских войн и в особенности при императорах; с другой стороны, в связи с этим, - превращение плебейских мелких крестьян в пролетариат, который, однако, вследствие своего промежуточного положения между имущими гражданами и рабами, не получил самостоятельного развития.

Третья форма, это - феодальная или сословная собственность. Если для античности исходным пунктом служил город и его небольшая округа, то для средневековья исходным пунктом служила деревня. Эта перемена исходного пункта была обусловлена редкостью и рассеянностью по обширной площади первоначального населения, которое приток завоевателей не увеличивал сколько-нибудь значительно. Поэтому, в противоположность Греции и Риму, феодальное развитие начинается на гораздо более широкой территории, подготовленной римскими завоеваниями и связанным с ними вначале распространением земледелия. Последние века приходящей в упадок Римской империи и самое завоевание её варварами разрушили массу производительных сил; земледелие пришло в упадок, промышленность, из-за отсутствия сбыта, захирела, торговля замерла или была насильственно прервана, сельское и городское население убыло. Имевшиеся налицо отношения и обусловленный ими способ осуществления завоевания развили, под влиянием военного строя германцев, феодальную собственность. Подобно племенной и общинной собственности, она также покоится на известной общности, которой, однако, противостоят, в качестве непосредственно производящего класса, не рабы, как в античном мире, а мелкие крепостные крестьяне. Вместе с полным развитием феодализма появляется и антагонизм по


23
I. ФЕЙЕРБАХ

отношению к городам. Иерархическая структура землевладения и связанная с ней система вооружённых дружин давали дворянству власть над крепостными. Эта феодальная структура, как и античная общинная собственность, была ассоциацией, направленной против порабощённого, производящего класса; различны были лишь форма ассоциации и отношение к непосредственным производителям, ибо налицо были различные условия производства.

Этой феодальной структуре землевладения соответствовала в городах корпоративная собственность, феодальная организация ремесла. Собственность заключалась здесь главным образом в труде каждого отдельного индивида. Необходимость объединения против объединённого разбойничьего дворянства, потребность в общих рыночных помещениях в период, когда промышленник был одновременно и купцом, рост конкуренции со стороны беглых крепостных, которые стекались в расцветавшие тогда города, феодальная структура всей страны - всё это породило цехи; благодаря тому, что отдельные лица среди ремесленников, число которых оставалось неизменным при растущем населении, постепенно накопляли, путём сбережений, небольшие капиталы, - развилась система подмастерьев и учеников, создавшая в городах иерархию, подобную иерархии сельского населения.

Таким образом, главной формой собственности в феодальную эпоху была, с одной стороны, земельная собственность, вместе с прикованным к ней трудом крепостных, а с другой - собственный труд при наличии мелкого капитала, господствующего над трудом подмастерьев. Структура обоих этих видов собственности обусловливалась ограниченными отношениями производства - слабой и примитивной обработкой земли и ремесленным типом промышленности. В эпоху расцвета феодализма разделение труда было незначительно. В каждой стране существовала противоположность между городом и деревней; сословная структура имела, правда, резко выраженный характер, но, помимо разделения на князей, дворянство, духовенство и крестьян в деревне и на мастеров, подмастерьев, учеников, а вскоре также и плебеев-подёнщиков в городах, не было сколько-нибудь значительного разделения труда. В земледелии оно затруднялось парцеллярной обработкой земли, наряду с которой возникла домашняя промышленность самих крестьян; в промышленности же, внутри отдельных ремёсел, вовсе не существовало разделения труда, а между отдельными ремёслами оно было лишь очень незначительным. Разделение между промышленностью и торговлей в более старых городах имелось


24
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

уже раньше; в более новых оно развилось лишь впоследствии, когда города вступили во взаимоотношения друг с другом.

Объединение более обширных областей в феодальные королевства являлось потребностью как для земельного дворянства, так и для городов. Поэтому во главе организации господствующего класса - дворянства - повсюду стоял монарх.

Итак, дело обстоит следующим образом: определённые индивиды, определённым образом занимающиеся производственной деятельностью, вступают в определённые общественные и политические отношения. Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае - на опыте и без всякой мистификации и спекуляции - вскрыть связь общественной и политической структуры с производством. Общественная структура и государство постоянно возникают из жизненного процесса определённых индивидов - не таких, какими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят и, следовательно, как они действенно проявляют себя в определённых материальных, не зависящих от их произвола границах, предпосылках и условиях*.

Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь ещё непосредственным порождением материального отношения людей. То же самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т. д. того или другого народа. Люди являются производителями своих представлений, идей и т. д., - но речь идёт о действительных, действующих людях, обусловленных определённым развитием их производительных сил и - соответствующим этому развитию - общением, вплоть


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Представления, которые создают себе эти индивиды, суть представления либо об их отношении к природе, либо об их отношениях между собой, либо об их собственной телесной организации. Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются сознательным выражением, - действительным или иллюзорным, - их действительных отношений и деятельности, их производства, их общения, их общественной и политической организации. Обратное допущение возможно лишь тогда, когда, помимо духа действительных, материально обусловленных индивидов, предполагается ещё какой-то особый дух. Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений». Ред.


25
I. ФЕЙЕРБАХ

до его отдалённейших форм. Сознание [das Bewustsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewuste Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, - подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического процесса их жизни.

В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, т. е. мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе, - мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие своё материальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление и продукты своего мышления.. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание.

При первом способе рассмотрения исходят из сознания, как если бы оно было живым индивидом; при втором, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание.

Этот способ рассмотрения не лишён предпосылок. Он исходит из действительных предпосылок, ни на миг не покидая их. Его предпосылками являются люди, взятые не в какой-то фантастической замкнутости и изолированности, а в своём действительном, наблюдаемом эмпирически, процессе развития, протекающем в определённых условиях. Когда изображается этот деятельный процесс жизни, история перестаёт быть собранием мёртвых фактов, как у эмпириков, которые сами ещё абстрактны, пли же воображаемой деятельностью воображаемых субъектов, какой она является у идеалистов.


26
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Там, где прекращается спекулятивное мышление, - перед лицом действительной жизни, - там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять действительное знание. Изображение действительности лишает самостоятельную философию её жизненной среды. В лучшем случае её может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют ровно никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев. Но, в отличие от философии, эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала - относится ли он к минувшей эпохе или к современности, - когда принимаются за его действительное изображение. Устранение этих трудностей обусловлено предпосылками, которые отнюдь не могут быть даны здесь, а проистекают лишь из изучения реального жизненного процесса и деятельности индивидов каждой отдельной эпохи. Мы выделим здесь некоторые из этих абстракций, которыми мы пользуемся в противоположность идеологии, и поясним их на исторических примерах.

[1.] ИСТОРИЯ

Имея дело со свободными от всяких предпосылок немцами, мы должны прежде всего констатировать первую предпосылку всякого человеческого существования, а следовательно и всякой истории, а именно ту предпосылку, что люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии «делать историю»*. Но для жизни нужны прежде всего пища и питьё, жилище, одежда и ещё кое-что. Итак, первый исторический акт, это - производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни. Притом это такое историческое дело, такое основное условие всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедневно и ежечасно - уже для одного того, чтобы люди могли жить. Даже если чувственность сводится,


* Пометка Маркса на полях: «Гегель. Геологические, гидрографические и т. д. условия. Человеческие тела.

Потребность, труд». Ред.


27
I. ФЕЙЕРБАХ

как у святого Бруно, к такому минимуму, как дубинка, - она предполагает деятельность, направленную к производству этой дубинки. При уяснении всякой исторической действительности необходимо поэтому первым делом учесть указанный основной факт во всём его значении и объёме и предоставить ему то место, которое он заслуживает. Немцы, как известно, никогда этого не делали, и поэтому у них никогда не было земной основы для истории, а отсюда и не было никогда ни одного историка. Французы и англичане, хотя они и крайне односторонне понимали связь этого факта с так называемой историей, - в особенности, поскольку они находились в плену политической идеологии, - всё же сделали первые попытки дать историографии материалистическую основу, впервые написав истории гражданского общества, торговли и промышленности.

Второй факт состоит в том, что сама удовлетворённая первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретённое орудие удовлетворения ведут к новым потребностям, и это порождение новых потребностей является первым историческим актом. Отсюда сразу становится ясно, чьим духовным детищем является великая историческая мудрость немцев, которые считают, что там, где им не хватает положительного материала и где нет места для теологической, политической или литературной бессмыслицы, там нет и никакой истории, а имеется лишь «предисторическое время»; при этом мы не получаем никаких разъяснений относительно того, как совершается переход от этой бессмысленной «предистории» к собственно истории. Впрочем, с другой стороны, их историческая спекуляция особенно охотно набрасывается на эту «предисторию», потому что тут они считают себя обеспеченными от вторжения «грубого факта» и вместе с тем могут дать полную свободу своему спекулятивному влечению, создавая и разрушая гипотезы тысячами.

Третье отношение, с самого начала включающееся в ход исторического развития, заключается в том, что люди, ежедневно заново производящие свою собственную жизнь, начинают производить других людей, размножаться: это - отношение между мужем и женой, родителями и детьми, семья.. Эта семья, которая вначале была единственным социальным отношением, впоследствии, когда умножившиеся потребности порождают новые общественные отношения, а размножившееся население - новые потребности, становится (исключая Германию) подчинённым отношением и должна тогда рассматриваться и изучаться согласно существующим эмпирическим


28
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

данным, а не согласно «понятию семьи», как это делают обыкновенно в Германии*. Впрочем, эти три стороны социальной деятельности следует рассматривать не как три различные ступени, а именно лишь как три стороны, или - чтобы было понятно немцам - как три «момента», которые совместно существовали с самого начала истории, со времени первых людей, и которые имеют силу в истории ещё и теперь.

Итак, производство жизни - как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения - появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой - в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели. Отсюда следует, что определённый способ производства или определённая промышленная ступень всегда связаны с определённым способом совместной деятельности, с определённой общественной ступенью, - самый этот способ совместной деятельности есть «производительная сила», - что совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние и что, следовательно, «историю человечества» всегда необходимо изучать и разрабатывать в связи с историей промышленности и обмена. Но ясно также и то, что в Германии такая история не Может быть написана, так как немцам для этого не хватает не только способности понимания и материала, но и «чувственной достоверности»; а по ту сторону Рейна нельзя приобрести никакого опыта насчёт этих вещей потому, что там не совершается более никакой истории. Таким образом, уже с самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства


* Жилищное строительство. Само собой разумеется, что у дикарей каждая семья имеет свою пещеру или хижину, как у кочевников - отдельный шатёр. Это раздельное домашнее хозяйство становится ещё более необходимым вследствие дальнейшего развития частной собственности. У земледельческих народов общее домашнее хозяйство так же невозможно, как и общее земледелие. Большим шагом вперёд была постройка городов. Однако во все прежние периоды уничтожение обособленного хозяйства, неотделимое от уничтожения частной собственности, было уже потому невозможно, что для этого не было ещё материальных условий. Организация общего домашнего хозяйства предполагает развитие машин, использование сил природы и многих иных производительных сил, например водопровода, газового освещения, парового отопления и т. д., устранение [противоположности] города и деревни. Без этих условий само общее хозяйство, в свою очередь, не станет новой производительной силой, будет лишено всякого материального базиса, будет основываться на чисто теоретической основе, т. е. будет простой причудой и приведёт лишь к монастырскому хозяйству. - Что оказалось ещё возможным, так это концентрация в городах и постройка общих зданий для различных определённых целей (тюрьмы, казармы и т. д.). Само собой разумеется, - упразднение раздельного хозяйства не отделимо от упразднения [Aufhebung] семьи.


29
I. ФЕЙЕРБАХ

и так же стара, как сами люди, - связь, которая принимает всё новые формы, а следовательно представляет собой «историю», вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая ещё сверх того соединяла бы людей.

Лишь теперь, после того как мы уже рассмотрели четыре момента, четыре стороны первоначальных, исторических отношений, мы находим, что человек обладает также и «сознанием»*. Но и им человек обладает в виде «чистого» сознания не с самого начала. На «духе» с самого начала лежит проклятие - быть «отягощённым» материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков - словом, в виде языка. Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми**. Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не «относится» ни к чему и вообще не «относится»; для животного его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остаётся им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно - осознанно природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это - чисто животное осознание природы (обожествление природы).

Здесь сразу видно, что это обожествление природы или это определённое отношение к природе обусловливается формой общества, и наоборот. Здесь, как и повсюду, тождество природы и человека обнаруживается также и в том, что ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченное отношение друг к другу - их ограниченное отношение к природе, и именно потому, что природа ещё почти не видоизменена ходом


* Пометка Маркса на полях: «Люди имеют историю потому, что они должны производить свою жизнь, и притом определенным образом. Это обусловлено их физической организацией, так же как и их сознание». Ред.

** Далее в рукописи перечёркнуто: «Моё отношение к моей среде есть моё сознание». Ред.


30
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

истории; но с другой стороны, сознание необходимости вступить в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живёт в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это - чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же, - что его инстинкт осознан. Это баранье, или племенное, сознание получает своё дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого росту населениям Вместе с этим развивается и разделение труда, которое вначале было лишь разделением труда в половом акте, а потом - разделением труда, совершавшимся само собой или «естественно возникшим» благодаря природным задаткам (например, физической силе), потребностям, случайностям и т. д. и т. д. Разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда*. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, - с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали и т. д. Но если даже эта теория, теология, философия, мораль и т. д. вступают в противоречие с существующими отношениями, то это может происходить лишь благодаря тому, что существующие общественные отношения вступили в противоречие с существующей производительной силой. Впрочем, в пределах отношений определённой нации это может произойти также благодаря тому, что противоречие обнаруживается не в данных национальных рамках, а между данным национальным сознанием и практикой других наций**, т. е. между национальным и всеобщим сознанием той или другой нации (как это в настоящее время имеет место в Германии).

Впрочем, совершенно безразлично, что предпримет само по себе сознание; из всей этой дряни мы получаем лишь один вывод, а именно, что три указанных момента - производительная сила, общественное состояние и сознание - могут и должны вступить в противоречие друг с другом, ибо разделение труда


* Пометка Маркса на полях: «С этим совпадает первая форма идеологов, попы». Ред.

** Пометка Маркса на полях: «Религия. Немцы с идеологией как таковой». Ред.


31
I. ФЕЙЕРБАХ

делает возможным - более того: действительным, - что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов; добиться того, чтобы они не вступали друг с другом в противоречие, возможно только путём устранения разделения труда. Впрочем, само собой разумеется, что «призраки», «узы», «высшее существо», «понятие», «сомнение» являются лишь идеалистическим, духовным выражением, представлением мнимоизолированного индивида, представлением о весьма эмпирических путах и границах, внутри которых движется способ производства жизни и связанная с ним форма общения.

Вместе с разделением труда, содержащим все эти противоречия и покоящимся, в свою очередь, на естественно возникшем разделении труда в семье и на распадении общества на отдельные, противостоящие друг другу семьи, - вместе с этим разделением труда дано и распределение, являющееся притом - как количественно, так и качественно - неравным распределением труда и его продуктов; следовательно дана и собственность, зародыш и первоначальная форма которой имеется уже в семье, где жена и дети - рабы мужчины. Рабство в семье - правда, ещё очень примитивное и скрытое - есть первая собственность, которая, впрочем, уже и в этой форме вполне соответствует определению современных экономистов, согласно которому собственность есть распоряжение чужой рабочей силой. Впрочем, разделение труда и частная собственность, это - тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом - по отношению к продукту деятельности.

Далее, вместе с разделением труда дано и противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом; притом этот общий интерес существует не только в представлении, как «всеобщее», но прежде всего он существует в действительности в качестве взаимной зависимости индивидов, между которыми разделён труд. И наконец, разделение труда даёт нам также и первый пример того, что пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно,-собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней. Дело в том, что как только появляется разделение труда, каждый приобретает свой определённый, исключительный круг


32
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти: он - охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни, - тогда как в коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует всё производство и именно поэтому создаёт для меня возможность делать сегодня одно, а завтра - другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, - как моей душе угодно, - не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком. Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчёты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии.

Именно благодаря этому противоречию между частным и общим интересом последний, в виде государства, принимает самостоятельную форму, оторванную от действительных - как отдельных, так и совместных - интересов, и вместе с тем форму иллюзорной общности.

Но это совершается всегда на реальной основе имеющихся в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови, по языку, по разделению труда в более широком масштабе и по иным интересам, в особенности, - как мы покажем в дальнейшем, - на основе интересов классов, которые, - будучи уже обособленными в результате разделения труда, - обособляются в каждой такой людской совокупности и из которых один господствует над всеми другими. Отсюда следует, что всякая борьба внутри государства - борьба между демократией, аристократией и монархией, борьба за избирательное право и т. д. и т. д. - представляет собой не что иное, как иллюзорные формы, в которых ведётся действительная борьба различных классов друг с другом (о чём не имеют ни малейшего понятия немецкие теоретики, несмотря на то, что в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» и в «Святом семействе»7 им было достаточно определённо указано на это). Отсюда следует далее, что каждый стремящийся к господству класс, - если даже его господство обусловливает, как это имеет место у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще, - должен прежде всего завоевать себе политическую власть, для того чтобы этот класс, в свою очередь, мог представить свой интерес как всеобщий,


33
I. ФЕЙЕРБАХ

что он вынужден сделать в первый момент. Именно потому, что индивиды преследуют только свой особый интерес, не совпадающий для них с их общим интересом - всеобщее же вообще является иллюзорной формой общности, - они считают этот общий интерес «чуждым», «независимым» от них, т. е. опять-таки особым и своеобразным «всеобщим» интересом, или же они сами должны двигаться в пределах этой разобщённости, что и происходит в демократии. С другой же стороны, практическая борьба этих особых интересов, всегда действительно выступавших против общих и иллюзорно общих интересов, делает необходимым практическое вмешательство и обуздание особых интересов посредством иллюзорного «всеобщего» интереса, выступающего в виде государства/Социальная сила, т. е. умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов, - эта социальная сила, вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собственная объединённая сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, - напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение.

Это «отчуждение», говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок. Чтобы стать «невыносимой» силой, т. е. силой, против которой совершают революцию, необходимо, чтобы это отчуждение превратило большинство человечества в совершенно «лишённых собственности» людей, противостоящих в то же время существующему миру богатства и образования, а оба эти условия предполагают огромный рост производительной силы, высокую степень её развития. С другой стороны, это развитие производительных сил (вместе с которым уже дано эмпирическое осуществление всемирно-исторического, а не узко местного, бытия людей) является абсолютно необходимой практической предпосылкой ещё и потому, что без него имеет место лишь всеобщее распространение бедности; а при крайней нужде должна была бы снова начаться борьба за необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость. Это развитие является, далее, необходимой предпосылкой потому, что лишь с этим универсальным развитием производительных сил устанавливается универсальное общение людей,


34
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

благодаря чему, с одной стороны, факт существования «лишённой собственности» массы обнаруживается одновременно у всех народов (всеобщая конкуренция), - каждый из этих народов становится зависимым от переворотов у других народов, - и, наконец, местноограниченные индивиды сменяются индивидами всемирно-историческими, эмпирически универсальными. Без этого 1) коммунизм мог бы существовать только как нечто местное, 2) самые силы общения не могли бы развиться в качестве универсальных, а поэтому невыносимых сил: они остались бы на стадии домашних и окружённых суеверием «обстоятельств», и 3) всякое расширение общения упразднило бы местный коммунизм. Коммунизм эмпирически возможен только как действие господствующих народов, произведённое «сразу», одновременно, что предполагает универсальное развитие производительной силы и связанного с ним мирового общения8. Как в противном случае могла бы, например, собственность иметь вообще какую-нибудь историю, принимать различные формы, как могла бы, например, земельная собственность, в зависимости от различных имеющихся налицо условий, развиваться - во Франции от парцеллярной формы к централизации её в немногих руках, а в Англии - от централизации в немногих руках к парцеллярной форме, как это в действительности происходит в настоящее время? Или каким образом получается, что торговля, которая есть ведь не что иное, как обмен продуктами различных индивидов и стран, господствует над всем миром благодаря отношению спроса и предложения,- отношению, которое, по словам одного английского экономиста, витает подобно древнему року над землёй, невидимой рукой распределяя между людьми счастье и несчастье, созидая царства и разрушая их, вызывая к жизни народы и заставляя их исчезать, - в то время как с уничтожением базиса, частной собственности, с коммунистическим регулированием производства, устраняющим ту отчуждённость, с которой люди относятся к своему собственному продукту, - исчезает также и господство отношения спроса и предложения, и люди снова подчиняют своей власти обмен, производство, способ их взаимных отношений?

Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние. Условия этого движения порождены имеющейся теперь налицо предпосылкой. Впрочем, наличие массы людей, живущих только своим трудом, - массы рабочей силы, отрезанной от капитала или от Страница рукописи К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология». Из главы «Фейербах»


35
I. ФЕЙЕРБАХ

возможности хотя бы ограниченного удовлетворения своих потребностей и характеризующейся поэтому уже не только временной потерей самой этой работы, как обеспеченного источника жизни, но и вообще совершенно непрочным положением, - всё это предполагает, в силу конкуренции, существование мирового рынка. Пролетариат может существовать, следовательно, только во всемирно-историческом смысле, подобно тому как коммунизм - его деяние - вообще возможен лишь как «всемирно-историческое» существование. А всемирно-историческое существование индивидов означает такое их существование, которое непосредственно связано со всемирной историей.

Форма общения, на всех существовавших до сих пор исторических ступенях обусловливаемая производительными силами и в свою очередь их обусловливающая, есть гражданское общество, которое, как это следует уже из предшествующего, имеет своей предпосылкой и основой простую семью и сложную семью, так называемый племенной быт; более подробное определение гражданского общества содержится в том, что сказано выше. Уже здесь видно, что это гражданское общество - истинный очаг и арена всей истории, видна нелепость прежнего, пренебрегавшего действительными отношениями понимания истории, которое ограничивалось громкими и пышными деяниями*.

Гражданское общество обнимает всё материальное общение индивидов в рамках определённой ступени развития производительных сил. Оно обнимает всю торговую и промышленную жизнь данной ступени и постольку выходит за пределы государства и нации, хотя, с другой стороны, оно опять-таки должно выступать вовне в виде национальности и строиться внутри в виде государства. Выражение «гражданское общество» возникло в XVIII веке, когда отношения собственности уже высвободились из античной и средневековой общности [Gemeinwesen]. Буржуазное общество [burgerliche Gesellschaft] как таковое развивается только вместе с буржуазией; однако тем же именем** всегда обозначалась развивающаяся непосредственно из производства и общения общественная организация, которая во все времена образует базис государства и всякой иной идеалистической надстройки.


* Далее в рукописи следует заметка: «До сих пор мы рассматривали главным образом лишь одну сторону человеческой деятельности - обработку природы людьми. Другая сторона, обработка людей людьми...

Происхождение государства и отношение государства к гражданскому обществу». Ред.

** Термин «burgerliche Gesellschalt» означает «буржуазное общество», а также «гражданское общество». Ред.


36
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

[2.] О ПРОИЗВОДСТВЕ СОЗНАНИЯ

В предшествующей истории является безусловно эмпирическим фактом также и то обстоятельство, что отдельные индивиды, по мере расширения их деятельности до всемирноисторической деятельности, всё более подпадали под власть чуждой им силы (в этом гнёте они усматривали козни так называемого мирового духа и т. д.), - под власть силы, которая становится всё более массовой и в коночном счёте проявляется как мировой рынок. Но столь же эмпирически обосновано и то, что эта столь таинственная для немецких теоретиков сила уничтожится благодаря ниспровержению существующего общественного строя коммунистической революцией (о чём ниже) и благодаря тождественному с этой революцией уничтожению частной собственности; при этом освобождение каждого отдельного индивида совершится в той же самой мере, в какой история полностью превратится во всемирную историю. То, что действительное духовное богатство индивида всецело зависит от богатства его действительных отношений, ясно из сказанного выше. Только в силу этого отдельные индивиды освобождаются от различных национальных и местных рамок, вступают в практическую связь с производством (также и духовным) всего мира и для них становится возможным приобрести способность пользоваться этим всесторонним производством всего земного шара (всем тем, что создано людьми). Всесторонняя зависимость, эта стихийно сложившаяся форма всемирно-исторической совместной деятельности индивидов, превращается благодаря коммунистической революции в контроль и сознательное господство над силами, которые, будучи порождены воздействием людей друг на друга, до сих пор казались им совершенно чуждыми силами и в качестве таковых господствовали над ними. Это воззрение можно опять-таки трактовать спекулятивно-идеалистически, т. е. фантастически, как «самопорождение рода» («общество как субъект»), представляя себе весь ряд следующих друг за другом и связанных между собой индивидов как одного-единственного индивида, совершающего таинство порождения самого себя. Здесь обнаруживается, что хотя индивиды как физически, так и духовно творят друг друга, они, однако, не творят самих себя ни в духе бессмыслицы святого Бруно, ни в смысле «Единственного», «сотворённого» человека.

Таким образом, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства


37
I. ФЕЙЕРБАХ

и порождённую им форму общения - то есть гражданское общество на его различных ступенях - как основу всей истории; затем необходимо изобразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить из него все различные теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т. д. и т. д., и проследить процесс их возникновения на этой основе, благодаря чему, конечно, можно изобразить весь процесс в целом (а потому также и взаимодействие между его различными сторонами).

Это понимание история, в отличие от идеалистического, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а остаётся всё время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики и в силу этого приходит также к тому результату, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в «самосознании» или превращением их в «привидения», «призраки», «причуды» и т. д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошёл весь этот идеалистический вздор, - что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии в всякой иной теории. Эта концепция показывает, что история не растворяется в «самосознании», как «дух от духа», а что каждая её ступень застаёт в наличии определённый материальный результат, определённую сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к природе и друг к другу, застаёт передаваемую каждому последующему поколению предшествующим ему поколением массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему определённое развитие, особый характер. Эта концепция показывает, таким образом, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись, - реальная основа, действию и влиянию которой на развитие людей нисколько не препятствует то обстоятельство, что эти философы в качестве «самосознания» и «Единственных» восстают против неё. Условия жизни, которые различные поколения застают в наличии, решают также и то, будут ли


38
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

периодически повторяющиеся на протяжении истории революционные потрясения достаточно сильны, или нет, для того, чтобы разрушить основы всего существующего; и если нет налицо этих материальных элементов всеобщего переворота, - а именно: с одной стороны, определённых производительных сил, а с другой, формирования революционной массы, восстающей не только против отдельных сторон прежнего общества, но и против самого прежнего «производства жизни», против «совокупной деятельности», на которой оно базировалось, - если этих материальных элементов нет налицо, то, как это доказывает история коммунизма, для практического развития не имеет никакого значения то обстоятельство, что уже сотни раз высказывалась идея этого переворота.

Всё прежнее понимание истории или совершенно игнорировало эту действительную основу истории, или же рассматривало её лишь как побочный фактор, лишённый какой бы то ни было связи с историческим процессом. При таком подходе историю всегда должны были писать руководствуясь каким-то лежащим вне её масштабом; действительное производство жизни представлялось чем-то доисторическим, а историческое - чем-то оторванным от обыденной жизни, чем-то стоящим вне мира и над миром. Этим самым из истории исключается отношение людей к природе, чем создаётся- противоположность между природой и историей. Эта концепция могла видеть в истории поэтому только громкие и пышные деяния и религиозную, вообще теоретическую, борьбу, и каждый раз при изображении той или другой исторической эпохи она ынуждена была разделять иллюзии этой эпоохи. Так, например, если какая-нибудь эпоха воображает, что она определяется чисто «политическими» или «религиозными» мотивами, - хотя «религия» и «политика» суть только формы её действительных мотивов, - то её историк усваивает себе это мнение. «Воображение», «представление» этих определённых людей о своей действительной практике превращается в единственно определяющую и активную силу, которая господствует, над практикой этих людей и определяет её. Если примитивная форма, в которой осуществляется разделение труда у индусов и египтян, порождает кастовый строй в государстве и в религии этих народов, то историк воображает, будто кастовый строй есть та сила, которая породила эту примитивную общественную форму. В то время как французы и англичане держатся, по крайней мере, политической иллюзии, которая всё же наиболее близка к действительности, немцы вращаются в сфере «чистого духа» и возводят религиозную иллюзию в движущую силу истории. Гегелевская философия


39
I. ФЕЙЕРБАХ

истории, это - последний, достигший своего «чистейшего выражения» плод всей этой немецкой историографии, с точки зрения которой всё дело не в действительных и даже не в политических интересах, а в чистых мыслях, которые представляются впоследствии также и святому Бруно как ряд «мыслей», где одна пожирает другую и под конец исчезает в «самосознании»*. Ещё последовательнее святой Макс Штирнер, который решительно ничего не знает о действительной истории и которому исторический процесс представляется просто историей «рыцарей», разбойников и призраков, историей, от видений которой он может спастись, конечно, только посредством «безбожия». Эта концепция в действительности религиозна: она предполагает религиозного человека как первичного человека, от которого исходит вся история, а действительное производство средств к жизни и самой жизни заменяет в своём воображении религиозным производством фантазий. Всё это понимание истории, вместе с его разложением и вытекающими отсюда сомнениями и колебаниями, - лишь национальное дело немцев и имеет только местный интерес для Германии; таков, например, важный, неоднократно обсуждавшийся в последнее время вопрос, как, собственно, можно «попасть из царства божия в царство человеческое», как будто это «царство божие» когда-нибудь существовало где-либо, кроме фантазии, а многоучёные мужи не жили постоянно - сами того не ведая - в «царстве человеческом», к которому они ищут теперь дорогу, и как будто задача научного развлечения - ибо это не больше, как развлечение, - имеющего целью разъяснить курьёзный характер этого образования теоретических заоблачных царств, не заключалась, наоборот, как раз в том, чтобы показать их возникновение из действительных земных отношений. Вообще эти немцы всегда озабочены лишь тем, чтобы сводить всякую существовавшую уже бессмыслицу к какому-нибудь другому вздору, т. е. они предполагают, что вся эта бессмыслица имеет какой-то особый смысл, который надо раскрыть, между тем как всё дело лишь в том, чтобы объяснить эти теоретические фразы из существующих действительных отношений. Действительное, практическое уничтожение этих фраз, устранение этих представлений из сознания людей достигается, как уже сказано, изменением условий, а не теоретическими дедукциями. Для массы людей, т. е. для пролетариата, этих теоретических представлений не существует и, следовательно, по отношению к нему их


* Пометка Маркса на полях: «Так называемая объективная историография заключалась именно в том, чтобы рассматривать исторические отношения в отрыве от деятельности. Реакционный характер». Ред.


40
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

не нужно уничтожать, а если эта масса и имела когда-нибудь некоторые теоретические представления, например религию, то они уже давно уничтожены обстоятельствами.

Чисто национальный характер указанных допросов и их решений обнаруживается еще и в том, что эти теоретики совершенно серьёзно думают, будто разные измышления, вроде «богочеловека», «Человека» и т. д., руководили отдельными эпохами истории, - святой Бруно доходит даже до утверждения, что только «критика и критики делали историю». А когда эти теоретики сами берутся за исторические построения, они с величайшей поспешностью перескакивают через всё прошлое, сразу переходя от «монгольства» к подлинно «содержательной» истории, а именно к истории «Hallische Jahrbucher» и «Deutsche Jahrbucher»9 и к истории вырождения гегелевской школы во всеобщую потасовку. Все прочие нации и все действительные события забываются, theatrum mundi* ограничивается пределами лейпцигской книжной ярмарки и взаимными препирательствами «Критики», «Человека» и «Единственного». Если же наши теоретики когда-нибудь и берутся за действительно исторические темы, как, например, за историю XVIII века, то они дают лишь историю представлений, оторванную от фактов и практических процессов, лежащих в основе этих представлений, да и эту историю излагают только с той целью, чтобы изобразить рассматриваемую эпоху как несовершенную, предварительную ступень; как ещё ограниченную предшественницу истинно исторической эпохи, т. е. эпохи немецкой философской борьбы 1840-1844 годов. Соответственно поставленной себе цели - написать историю прошлого, чтобы выставить в особенно ярком свете славу какой-нибудь неисторической личности и её фантазий, - они вовсе не упоминают о действительно исторических событиях, даже о случаях действительного исторического вмешательства политики в ход истории, а вместо этого дают повествование, основанное не на исследованиях, а на произвольных построениях и литературных сплетнях, как это было сделано святым Бруно в его забытой ныне истории XVIII столетия. Эти высокопарные и хвастливые торговцы мыслями, воображающие, что они бесконечно возвышаются над всякими национальными предрассудками, на деле ещё более национально ограничены, чем филистеры из пивных, мечтающие об объединении Германии. Они не признают историческими дела других народов. Они живут в Германии, Германией и для Германии. Они превращают песнь о Рейне10 в духовную кантату и завоёвывают


* - мировая арена. Ред.


41
I. ФЕЙЕРБАХ

Эльзас и Лотарингию, обкрадывая не французское государство, а французскую философию, германизируя не французские провинции, а французские мысли. Г-н Венедей - космополит по сравнению со святыми Бруно и Максом, которые под флагом мирового господства теории возвещают мировое господство Германии.

Из всего этого анализа видно также, до какой степени ошибается Фейербах, когда он («Wigand's Vierteljahrsschrift», 1845, т. 2)11 при помощи определения «общественный человек» объявляет себя коммунистом, превращая это определение в предикат «человека» и считая, таким образом, что возможно вновь превратить в голую категорию слово «коммунист», обозначающее в существующем мире приверженца определённой революционной партии.

«Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее. Мы, впрочем, вполне признаём, что Фейербах, стремясь добиться осознания именно этого факта, идёт настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и философом. Но характерно то, что святые Бруно и Макс немедленно подставляют фейербаховское представление о коммунисте на место действительного коммуниста, что отчасти делается уже для того, чтобы они и с коммунизмом могли бороться как с «духом от духа», как с философской категорией, как с равным противником, а у святого Бруно это делается ещё и из прагматических интересов. В качестве примера, иллюстрирующего признание и в то же время непонимание существующего, - что является у Фейербаха ещё общим с нашими противниками, - напомним то место в «Философии будущего»12, где он доказывает, что бытие какой-либо вещи или человека является в то же время и его сущностью, что определённые условия существования, образ жизни и деятельность животного или человеческого индивида есть то, что доставляет его «сущности» чувство удовлетворения. Всякое исключение определённо рассматривается здесь как несчастный случай, как ненормальность, которую нельзя изменить. Если, следовательно, миллионы пролетариев отнюдь не удовлетворены условиями своей жизни, если их «бытие» противоречит их...*


* В рукописи пробел. Ред.


42
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

... в действительности и для практических материалистов, т. е. для коммунистов, всё дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его. Если у Фейербаха и встречаются подчас подобные взгляды, то всё же они никогда не выходят за пределы разрозненных догадок и оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние, чтобы можно было усмотреть в них нечто большее, чем только способные к развитию зародыши. Фейербаховское «понимание» чувственного мира ограничивается, с одной стороны, одним лишь созерцанием этого мира, а с другой - одним лишь ощущением: Фейербах говорит о «человеке как таковом», а не о «действительном, историческом человеке». «Человек как таковой» на самом деле есть «немец». В первом случае, при созерцании чувственного мира, он неизбежно наталкивается на вещи, которые противоречат его сознанию и чувству, нарушают предполагаемую им гармонию всех частей чувственного мира и в особенности гармонию человека с природой*. Чтобы устранить эту помеху, он вынужден искать спасения в каком-то двойственном созерцании, занимающем промежуточное положение между обыденным созерцанием, видящим только то, что «находится под носом», и высшим, философским созерцанием, усматривающим «истинную сущность» вещей. Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это - исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям. Вишнёвое дерево, подобно почти всем плодовым деревьям, появилось, как известно, в нашем поясе лишь несколько веков тому назад благодаря торговле, и, таким образом, оно дано «чувственной достоверности» Фейербаха только благодаря этому действию определённого общества в определённое время.


* NB. Ошибка Фейербаха заключается не в том, что лежащую под носом чувственную видимость он подчиняет чувственной действительности, устанавливаемой путём более точного изучения чувственных фактов, а в том, что в конечном счёте он не может справиться с чувственностью без того, чтобы рассматривать её «глазами» - т. е. через «очки» - философа.


43
I. ФЕЙЕРБАХ

Впрочем, при таком понимании вещей, когда они берутся такими, каковы они в действительности и как они возникли, всякая глубокомысленная философская проблема - это ещё яснее будет показано в дальнейшем - сводится попросту к некоторому эмпирическому факту. Таков, например, важный вопрос об отношении человека к природе (или, как говорит Бруно (стр. 110)13, о «противоположностях в природе и истории»; как будто это две обособленные друг от друга «вещи», как будто человек не имеет всегда перед собой историческую природу и природную историю) - вопрос, породивший все «безмерно великие творения» о «субстанции» и «самосознании». Этот вопрос отпадает сам собой, если учесть, что пресловутое «единство человека с природой» всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего пли меньшего развития промышленности, точно так же, как и «борьба» человека с природой, приводящая к развитию его производительных сил на соответствующем базисе. Промышленность и торговля, производство и обмен необходимых для жизни средств, со своей стороны, обусловливают распределение, размежевание различных общественных классов и, в свою очередь, обусловливаются им в формах своего движения. И вот получается, что Фейербах видит, например, в Манчестере одни лишь фабрики и машины, между тем как сто лет тому назад там можно было видеть лишь самопрялки и ткацкие станки, или же находит в Римской Кампанье только пастбища и болота, между тем как во времена Августа он нашёл бы там лишь сплошные виноградники и виллы римских капиталистов. Фейербах говорит особенно о созерцании естествознания, упоминает о тайнах, которые доступны только глазу физика и химика, но чем было бы естествознание без промышленности и торговли? Даже это «чистое» естествознание получает свою цель, равно как и свой материал, лишь благодаря торговле и промышленности, благодаря чувственной деятельности людей. Эта деятельность, этот непрерывный чувственный труд и созидание, это производство служит настолько глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует, что если бы оно прекратилось хотя бы лишь на один год, то Фейербах увидел бы огромные изменения не только в мире природы, - очень скоро не стало бы и всего человеческого мира, его, Фейербаха, собственной способности созерцания я даже его собственного существования. Конечно, при этом сохраняется приоритет внешней природы, и всё это, конечно, неприменимо к первичным, возникшим путём generatio aequivoca*


* - самопроизвольного зарождения. Ред.


44
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

людям. Но это различение имеет смысл лишь постольку, поскольку человек рассматривается как нечто отличное от природы. К тому же, эта предшествующая человеческой истории природа - не та природа, в которой живёт Фейербах, не та природа, которая, кроме разве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде более не существует, а следовательно, не существует также и для Фейербаха.

Правда, у Фейербаха то огромное преимущество перед «чистыми» материалистами, что он признаёт и человека «чувственным предметом»; но, не говоря уже о том, что он рассматривает человека лишь как «чувственный предмет», а не как «чувственную деятельность», так как он и тут остаётся в сфере теории и рассматривает людей не в их данной общественной связи, не в окружающих их условиях жизни, делающих их тем, чем они в действительности являются, - не говоря уже об этом, Фейербах никогда не добирается до реально существующих деятельных людей, а застревает на абстракции «человек» и ограничивается лишь тем, что признаёт «действительного, индивидуального, телесного человека» в области чувства, т. е. не знает никаких иных «человеческих отношений» «человека к человеку», кроме любви и дружбы, к тому же идеализированных. Он не даёт критики теперешних жизненных отношений. Таким образом, Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к «высшему созерцанию» и к идеальному «выравниванию в роде», т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя.

Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю - он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга, что, впрочем, ясно уже из сказанного*.

История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы,


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Если мы тем не менее останавливаемся здесь на истории подробнее, то лишь потому, что немцы привыкли при словах «история» и «исторический» представлять себе всё, что угодно, но только не действительность, блестящий пример чего являет «елейно-медоточивый» святой Бруно». Ред.


45
I. ФЕЙЕРБАХ

капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой - видоизменяет старые условия посредством совершенно изменённой деятельности. Но в искажённо-спекулятивном представлении делу придаётся такой вид, будто последующая история является целью для предшествующей, будто, например, открытие Америки имело своей основной целью - вызвать к жизни французскую революцию. Благодаря этому история приобретает свои особые цели и превращается в некое «лицо наряду с другими лицами» (как то: «Самосознание», «Критика», «Единственный» и т. д.). На самом же деле то, что обозначают словами «назначение», «цель», «зародыш», «идея» прежней истории, есть не что иное, как абстракция от позднейшей истории, абстракция от того активного влияния, которое оказывает предшествующая история на последующую.

Чем шире становятся в ходе этого развития отдельные воздействующие друг на друга круги, чем дальше идёт уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого стихийно развившемуся разделению труда между различными нациями, тем во всё большей степени история становится всемирной историей. Так, например, если в Англии изобретается машина, которая лишает хлеба бесчисленное количество рабочих в Индии и Китае и производит переворот во всей форме существования этих государств, то это изобретение становится всемирно-историческим фактом; точно так же сахар и кофе обнаружили в XIX веке своё всемирно-историческое значение тем, что вызванный наполеоновской континентальной системой недостаток в этих продуктах толкнул немцев на восстание против Наполеона и, таким образом, стал реальной основой славных освободительных войн 1813 года. Отсюда следует, что это превращение истории во всемирную историю не есть некое абстрактное деяние «самосознания», мирового духа или ещё какого-нибудь метафизического призрака, а есть совершенно материальное, эмпирически устанавливаемое дело, такое дело, доказательством которому служит каждый индивид, каков он есть в жизни, как он ест, пьёт и одевается.

Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями.

Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила.


46
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Класс, имеющий в своём распоряжении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются в общем подчинёнными господствующему классу. Господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений, как выраженные в виде мыслей господствующие материальные отношения; следовательно, это - выражение тех отношений, которые и делают один этот класс господствующим, это, следовательно, мысли его господства. Индивиды, составляющие господствующий класс, обладают, между прочим, также и сознанием и, стало быть, мыслят; поскольку они господствуют именно как класс и определяют данную историческую эпоху во всём её объёме, они, само собой разумеется, делают это во всех её областях, значит господствуют также и как мыслящие, как производители мыслей, они регулируют производство и распределение мыслей своего времени; а это значит, что их мысли суть господствующие мысли эпохи. Например, в стране, где в данный период времени между королевской властью, аристократией и буржуазией идёт спор из-за господства, где, таким образом, господство разделено, там господствующей мыслью оказывается учение о разделении властей, о котором говорят как о «вечном законе».

Разделение труда, в котором мы уже выше (стр. [30-33]) нашли одну из главных сил предшествующей истории, проявляется теперь также и в среде господствующего класса в виде разделения духовного и материального труда, так что внутри этого класса одна часть выступает в качестве мыслителей этого класса (это - его активные, способные к обобщениям идеологи, которые делают главным источником своего пропитания разработку иллюзий этого класса о самом себе), в то время как другие относятся к этим мыслям и иллюзиям более пассивно и с готовностью воспринять их, потому что в действительности эти-то представители данного класса и являются его активными членами и поэтому они имеют меньше времени для того, чтобы строить себе иллюзии и мысли о самих себе. Внутри этого класса такое расщепление может разрастись даже до некоторой противоположности и вражды между обеими частями, но эта вражда сама собой отпадает при всякой практической коллизии, когда опасность угрожает самому классу, когда исчезает даже и видимость, будто господствующие мысли не являются мыслями господствующего класса и будто они обладают властью, отличной от власти этого класса. Существование революционных мыслей в определённую эпоху уже предполагает существование


47
I. ФЕЙЕРБАХ

революционного класса, о предпосылках которого необходимое сказано уже выше (стр. [32-35]).

Когда, однако, при рассмотрении исторического движения, отделяют мысли господствующего класса от самого господствующего класса, когда наделяют их самостоятельностью, когда, не принимая во внимание ни условий производства этих мыслей, ни их производителей, упорно настаивают на том, что в данную эпоху господствовали те или иные мысли, когда, таким образом, совершенно оставляют в стороне основу этих мыслей - индивидов и историческую обстановку, - то можно, например, сказать, что в период господства аристократии господствовали понятия: честь, верность и т. д., а в период господства буржуазии - понятия: свобода, равенство и т. д. В общем, сам господствующий класс создаёт себе подобные иллюзии. Это понимание истории, свойственное - начиная главным образом с XVIII века - всем историкам, по необходимости наталкивается на то явление, что к господству приходят всё более и более отвлечённые мысли, т. е. мысли, которые всё более принимают форму всеобщности. Дело в том, что всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, т. е., выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые. Класс, совершающий революцию, - уже по одному тому, что он противостоит другому классу, - с самого начала выступает не как класс, а как представитель всего общества; он фигурирует в виде всей массы общества в противовес единственному господствующему классу*. Происходит это оттого, что вначале его интерес действительно ещё связан более или менее с общим интересом всех остальных, негосподствующих классов, не успев ещё под давлением отношений, существовавших до тех пор, развиться в особый интерес особого класса. Поэтому многим индивидам из других классов, которые не могут достигнуть господства, победа этого класса также идёт на пользу, но лишь постольку, поскольку она ставит этих индивидов в положение, позволяющее им подняться в ряды господствующего класса.

Когда французская буржуазия свергла господство аристократии, перед многими пролетариями открылась в силу этого возможность подняться над пролетариатом, но это достигалось лишь постольку,


* Пометка Маркса на полях: «(Всеобщность соответствует: 1) классу contra [против] сословие, 2) конкуренции, мировым сношениям и т. д., 3) большой численности господствующего класса, 4) иллюзии общих интересов. Вначале эта иллюзия правдива. 5) Самообману идеологов и разделению труда)». Ред.


48
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

поскольку они превращались в буржуа. Таким образом, основа, на которой каждый новый класс устанавливает своё господство, шире той основы, на которую опирался класс, господствовавший до него; зато впоследствии также и противоположность между негосподствующим классом и классом, достигшим господства, развивается тем острее и глубже. Оба эти обстоятельства приводят к тому, что борьба, которую негосподствующему классу предстоит вести против нового господствующего класса, направлена, в свою очередь, на более решительное, более радикальное отрицание предшествующего общественного строя, чем это могли сделать все прежние классы, добивавшиеся господства.

Вся эта видимость, будто господство определённого класса есть только господство известных мыслей, исчезнет, конечно, сама собой, как только господство классов перестанет вообще быть формой общественного строя, как только, следовательно, исчезнет необходимость в том, чтобы представлять особый интерес как всеобщий или «всеобщее» как господствующее.

После того как господствующие мысли были отделены от господствующих индивидов, а главное, от отношений, порождённых данной ступенью способа производства, и таким образом был сделан вывод, будто в истории неизменно господствуют мысли, - после этого очень легко абстрагировать от этих различных мыслей «мысль вообще», идею и т. д. как то, что господствует в истории, и тем самым представить все эти отдельные мысли и понятия как «самоопределения» «понятия», развивающегося в истории. В таком случае вполне естественно, что все отношения людей могут выводиться из понятия человека, из воображаемого человека, из сущности человека, из «Человека». Это и делала спекулятивная философия. Гегель сам признаёт в конце «Философии истории»14, что он «рассматривал поступательное движение одного только понятия» и в истории изобразил «истинную теодицею» (стр. 446).

И вот после этого можно снова вернуться к производителям «понятия», к теоретикам, идеологам и философам, и сделать вывод, что-де философы, мыслители как таковые, испокон веков господствовали в истории, - вывод, который, как мы видели, был высказан уже Гегелем. Итак, весь фокус, посредством которого на историческом материале доказывается верховное господство духа (иерархия у Штирнера), сводится к следующим трём приёмам. № 1. Мысли господствующих индивидов, - притом господствующих в силу эмпирических оснований, при эмпирических условиях и в качестве материальных индивидов, - надо отделить от самих этих господствующих индивидов и тем самым признать в истории господство мыслей или иллюзии.


49
I. ФЕЙЕРБАХ

№ 2. В это господство мыслей надо внести некий порядок, надо доказать существование некоей мистической связи между следующими друг за другом господствующими мыслями.

Достигается это тем, что они рассматриваются как «самоопределения понятия» (возможно это потому, что мысли эти действительно связаны друг с другом при посредстве своей эмпирической основы, и ещё потому, что, взятые только как мысли, они становятся саморазличениями, различиями, которые порождены мышлением). № 3. Чтобы устранить мистический вид этого «понятия, определяющего само себя», его превращают в некое лицо - «Самосознание» - или же, чтобы показать себя заправским материалистом, в ряд лиц, являющихся в истории представителями «понятия», - в «мыслящих», в «философов», в идеологов, которых, в свою очередь, определяют как творцов истории, как «совет стражей», как господствующих*. Таким путём из истории устраняются все материалистические элементы, и теперь можно спокойно опустить поводья и дать волю своему спекулятивному коню.

В то время как в обыденной жизни любой shopkeeper** отлично умеет различать между тем, за что выдаёт себя тот или иной человек, и тем, что он представляет собой в действительности, наша историография ещё не дошла до этого банального познания. Она верит на слово каждой эпохе, что бы та ни говорила и ни воображала о себе.

Этот исторический метод, господствовавший в Германии, а также причину, почему он господствовал преимущественно там, надо объяснить, исходя из его связи с иллюзиями идеологов вообще, - например, с иллюзиями юристов, политиков (включая и практических государственных деятелей), - исходя из догматических мечтаний и извращений этих субъектов. Их практическое положение в жизни, их профессия и существующее разделение труда очень просто объясняют этот метод. [В. ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЙ БАЗИС ИДЕОЛОГИИ] [1.] ОБЩЕНИЕ И ПРОИЗВОДИТЕЛЬНАЯ СИЛА Наибольшее разделение материального и духовного труда, это - отделение города от деревни. Противоположность между городом и деревней начинается вместе с переходом от варварства к цивилизации, от племенного строя к государству, от местной


* Пометка Маркса на солях: «Человек как таковой = «мыслящему человеческому духу»». Ред.

** - лавочник. Ред.


50
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

ограниченности к нации и проходит через всю историю цивилизации вплоть до нашего времени (Лига против хлебных законов15).

Вместе с городом появляется и необходимость администрации, полиции, налогов и т. д. - словом общинного политического устройства, а значит и политики вообще. Здесь впервые сказалось разделение населения на два больших класса, непосредственно основанное на разделении труда и на орудиях производства. Город уже представляет собой факт концентрации населения, орудий производства, капитала, наслаждений, потребностей, между тем как в деревне наблюдается диаметрально противоположный факт - изолированность и разобщённость. Противоположность между городом и деревней может существовать только в рамках частной собственности. Она выражает в наиболее резкой форме подчинение индивида разделению труда и определённой, навязанной ему деятельности, - подчинение, которое одного превращает в ограниченное городское животное, а другого - в ограниченное деревенское животное и ежедневно заново порождает противоположность между их интересами. Труд опять-таки здесь самое главное, он есть та сила, которая стоит над индивидами; и пока эта сила существует, до тех пор должна существовать и частная собственность. Уничтожение противоположности между городом и деревней есть одно из первых условий общественного единства, - условие, которое, в свою очередь, зависит от множества материальных предпосылок и которое, как это видно уже с первого взгляда, не может быть осуществлено одной только волей. (Эти условия следует ещё подробно рассмотреть.) Отделение города от деревни можно рассматривать также и как отделение капитала от земельной собственности, как начало независимого от земельной собственности существования и развития капитала, т. е. собственности, основанной только на труде и обмене.

В городах, которые средневековье не получило в готовом виде из прошлой истории, а которые заново были образованы освободившимися крепостными, - в этих городах единственной собственностью каждого индивида, если не считать принесённого им с собой небольшого капитала, который весь почти заключался в самых необходимых ремесленных инструментах, был особый вид труда данного индивида. Конкуренция постоянно прибывавших в город беглых крепостных; непрерывная война деревни против города, а следовательно, и необходимость организации городской военной силы; узы общей собственности на определённую специальность; необходимость в общих зданиях для продажи своих товаров - ремесленники были в ту


51
I. ФЕЙЕРБАХ

пору одновременно и торговцами - и связанное с этим недопущение в эти здания посторонних; противоположность интересов отдельных ремёсел между собой; необходимость охраны с таким трудом усвоенного ремесла; феодальная организация всей страны - таковы были причины объединения работников каждого отдельного ремесла в цехи. Мы не будем здесь подробно останавливаться на многочисленных видоизменениях цехового строя, вызванных позднейшим историческим развитием. В течение всего средневековья непрерывно продолжается бегство крепостных в города. Эти крепостные, преследуемые в деревнях своими господами, приходили поодиночке в города, где они заставали организованную общину, по отношению к которой они были беспомощны и в рамках которой они вынуждены были подчиниться тому их положению, которое определялось потребностью в их труде и интересами их организованных городских конкурентов. Эти работники, приходившие поодиночке в город, никогда не смогли стать силой, так как в том случае, когда их труд носил цеховой характер и требовал выучки, цеховые мастера подчиняли их себе и организовывали согласно своим интересам; если же этот труд не требовал выучки и поэтому носил не цеховой, а подённый характер, то работники не могли организоваться и навсегда оставались неорганизованными плебеями. Нужда городов в подённой работе создала плебс.

Города эти были настоящими «союзами», порождёнными непосредственными потребностями, заботой об охране собственности и об умножении средств производства и средств защиты отдельных членов; Плебс в этих городах был совершенно бессилен вследствие того, что он состоял из чуждых друг другу, пришедших туда поодиночке индивидов, которые неорганизованно противостояли организованной, по-воински снаряжённой и ревниво следившей за ними силе. Подмастерья и ученики были организованы в каждом ремесле так, как это наилучшим образом соответствовало интересам мастеров; патриархальные отношения между ними и мастерами придавали последним двойную силу: во-первых, мастера оказывали непосредственное влияние на всю жизнь подмастерьев, и, во-вторых, работа подмастерьев у одного и того же мастера была действительной связью, объединявшей их против подмастерьев других мастеров и обособлявшей их от последних; наконец, подмастерья были связаны с существующим строем уже в силу своей заинтересованности в том, чтобы самим стать мастерами. Поэтому если плебеи и поднимали иногда мятежи против всего этого городского строя, - мятежи, которые, впрочем, вследствие бессилия этих плебеев но приводили ни к какому результату, - то


52
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

подмастерья не шли дальше мелких столкновений в рамках отдельных цехов, столкновений, неразрывно связанных с самим существованием цехового строя. Все крупные восстания средневековья исходили из деревни, но и они, из-за раздробленности и связанной с ней крайней отсталости крестьян, также оставались совершенно безрезультатными.

Разделение труда в городах между отдельными цехами было ещё [совершенно примитивным], а внутри самих цехов между отдельными работниками и вовсе не проводилось. Каждый работник должен был знать целый ряд работ, должен был уметь делать всё, что полагалось делать при помощи его инструментов; ограниченность торговли и слабая связь отдельных городов между собой, скудость населения и ограниченность потребностей препятствовали дальнейшему разделению труда, и поэтому каждый, кто желал стать мастером, должен был овладеть своим ремеслом во всей его полноте. Вот почему у средневековых ремесленников ещё имеет место известный интерес к своей специальной работе и к умелому её выполнению, интерес, который мог подниматься до степени примитивного художественного вкуса. Но по этой же причине каждый средневековый ремесленник был целиком поглощён своей работой, относился к ней с рабской преданностью и был гораздо более подчинён ей, чем современный рабочий, равнодушно относящийся к своей работе.

Капитал в этих городах был естественно сложившимся капиталом; он заключался в жилище, ремесленных инструментах и естественно сложившейся, наследственной клиентуре; вследствие неразвитого общения и недостаточного обращения капитал был лишён возможности реализации и поэтому переходил по наследству от отца к сыну. Капитал этот, в отличие от современного, не оценивался в деньгах, - в последнем случае безразлично, в какой именно вещи он заключается, - а был непосредственно связан с вполне определённым трудом владельца, совершенно неотделим от него и поэтому был сословным капиталом.

Следующее расширение, которое получило разделение труда, заключалось в обособлении торговли от производства, в образовании особого класса купцов, - обособлении, которое было унаследовано в сохранившихся от исторического прошлого городах (между прочим, с еврейским населением) и очень скоро появилось во вновь возникших городах. Этим создавалась возможность торговой связи, выходящей за пределы ближайшей округи, - возможность, осуществление которой зависело от существующих средств сообщения, от обусловленного политическими отношениями состояния общественной безопас-


53
I. ФЕЙЕРБАХ

ности на дорогах (как известно, в течение всего средневековья купцы передвигались вооружёнными караванами) и от обусловленного соответствующей ступенью культуры большего или меньшего развития потребностей, имеющих место в доступных сношениям областях.

Вместе с концентрацией торговых сношений в руках особого класса и с тем расширением, которое - благодаря купцам - получила торговля, вышедшая за пределы ближайших окрестностей города, тотчас возникает и взаимодействие между производством и торговлей. Города вступают в связь друг с другом, из одного города в другой привозятся новые орудия труда, и разделение между производством и торговлей вскоре вызывает новое разделение производства между отдельными городами, в каждом из которых преобладает своя особая отрасль промышленности. Мало-помалу начинает исчезать первоначальная местная ограниченность.

В средние века горожане в каждом городе вынуждены были для защиты своей жизни объединяться против сельского дворянства; расширение торговли и установление путей сообщения дали возможность отдельным городам узнать о других городах, отстаивавших те же интересы в борьбе против того же противника. Из многих местных объединений жителей отдельных городов лишь весьма постепенно возник класс горожан. Условия жизни отдельных горожан, в силу их противоположности существующим отношениям и обусловленному ими способу труда, стали условиями, общими для них всех и независимыми от каждого в отдельности. Горожане создали эти условия, поскольку они оторвались от феодальных связей, и в свою очередь были созданы этими условиями, поскольку горожане были обусловлены своей противоположностью имевшемуся налицо феодализму. С возникновением связи между отдельными городами эти общие для них всех условия развились в классовые условия.

Одни и те же условия, одна и та же противоположность, одни и те же интересы должны были в общем повсюду создать также одни и те же нравы. Сама буржуазия развивается лишь постепенно, вместе с условиями своего существования, снова распадаясь в зависимости от разделения труда на различные группы, и, в конце концов, поглощает все существовавшие до неё имущие классы*, по мере того как вся наличная собственность превращается в промышленный или торговый капитал (в то же время буржуазия превращает большинство существовавших


* Пометка Маркса на полях: «Она сперва поглощает принадлежащие непосредственно государству отрасли труда, а затем - все + [более или менее] идеологические сословия». Ред.


54
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

до того неимущих классов и часть классов, бывших прежде имущими, в новый класс - пролетариат). Отдельные индивиды образуют класс лишь постольку, поскольку им приходится вести общую борьбу против какого-нибудь другого класса; в остальных отношениях они сами враждебно противостоят друг другу в качестве конкурентов. С другой стороны, и класс в свою очередь становится самостоятельным по отношению к индивидам, так что последние находят уже заранее установленными условия своей жизни: класс определяет их жизненное положение, а вместе с тем и их личную судьбу, подчиняет их себе. Это - явление того же порядка, что и подчинение отдельных индивидов разделению труда, и оно может быть устранено лишь путём уничтожения частной собственности и самого труда*. Каким образом это подчинение индивидов классу развивается вместе с тем в подчинение всякого рода представлениям и т. д., мы уже не раз указывали.

Только от распространённости сношений зависит, теряются - или нет - для дальнейшего развития созданные в той или другой местности производительные силы, особенно изобретения. Пока сношения ограничиваются непосредственным соседством, каждое изобретение приходится делать в каждой отдельной местности заново; достаточно простых случайностей, вроде вторжений варварских народов или даже обыкновенных войн, чтобы довести какую-нибудь страну с развитыми производительными силами и потребностями до необходимости начинать всё сначала. На первых ступенях исторического развития приходилось изобретать ежедневно заново, и в каждой местности - независимо от других. Как мало были гарантированы от полной гибели развитые производительные силы, даже при сравнительно обширной торговле, показывает пример финикиян**, большинство изобретений которых было утрачено надолго в результате вытеснения этой нации из торговли, завоевания Александром и последовавшего отсюда упадка. Другой пример - судьба средневековой живописи на стекле. Только тогда, когда сношения приобретают мировой характер и базируются на крупной промышленности, когда все нация втягиваются в конкурентную борьбу, только тогда обеспечивается сохранение созданных производительных сил.

Ближайшим следствием разделения труда между различными городами было возникновение мануфактур, отраслей производства, переросших рамки цехового строя. Исторической пред-


* О том, что означает здесь выражение «уничтожение труда» (Aufhebung der Arbeit), - см. настоящий том, стр. 65-70, 78, 192. Ред.

** Пометка Маркса на полях: «и производство стекла в средние века». Ред.


55
I. ФЕЙЕРБАХ

посылкой первого расцвета мануфактур - в Италии, а позже во Фландрии - были сношения с зарубежными нациями. В других странах - например, в Англии и Франции - мануфактуры первоначально ограничивались внутренним рынком. Кроме указанных предпосылок возникновение мануфактур было обусловлено также возросшей концентрацией населения, в особенности деревенского, и капитала, который начал скопляться в отдельных руках - отчасти в цехах, вопреки цеховым законам, отчасти у купцов.

Тот вид труда, который с самого начала был связан с машиной, хотя бы ещё самой примитивной, обнаружил вскоре наибольшую способность к развитию. Ткачество, которым до того крестьяне занимались между делом, чтобы изготовить себе необходимую одежду, было первым видом труда, получившим благодаря расширению сношений толчок к дальнейшему развитию. Ткачество было первой из мануфактур и оставалось главной из них. Возросший вместе с ростом населения спрос на ткани для одежды; накопление и мобилизация естественно сложившегося капитала, начавшиеся благодаря ускорившемуся обращению; потребность в предметах роскоши, порождённая этим и стимулируемая постепенным расширением торговли, - всё это дало толчок количественному и качественному развитию ткачества, вырвало его из рамок прежней формы производства. Наряду с ткавшими для собственного потребления крестьянами, которые продолжали - и поныне продолжают - это делать, в городах возник новый класс ткачей, ткани которых были предназначены для всего внутреннего рынка, а по большей части также и для внешних рынков.

Ткачество - эта разновидность труда, которая в большинстве случаев не требует большого искусства и вскоре распадается на бесчисленное множество отраслей, - в силу всей своей внутренней природы противилось цеховым путам. Поэтому ткачеством занимались большей частью вне рамок цеховой организации в деревнях и местечках, которые постепенно превратились в города и притом вскоре в самые цветущие города каждой страны.

С появлением свободной от цеховых пут мануфактуры сразу изменились и отношения собственности. Первый шаг вперёд от естественно сложившегося сословного капитала был обусловлен появлением купцов, капитал которых был с самого начала движимым, был капиталом в современном смысле слова, поскольку об этом может идти речь в применении к тогдашним отношениям. Вторым шагом вперёд было появление мануфактуры, которая, в свою очередь, мобилизовала массу естественно сложившегося


56
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

капитала и вообще увеличила количество движимого капитала по сравнению с количеством естественно сложившегося капитала.

В то же время мануфактура стала убежищем для крестьян от не принимавших их или же дурно их оплачивавших цехов, подобно тому как прежде цеховые города служили крестьянам убежищем от [притеснявшего их дворянства].

Одновременно с возникновением мануфактур начался и период бродяжничества, вызванный упразднением феодальных дружин, роспуском войск, образованных из всякого сброда и служивших королям против их вассалов, улучшением земледелия и превращением огромных пространств пахотной земли в пастбища. Уже отсюда ясно, что это бродяжничество было тесно связано с распадом феодализма. Уже в XIII веке были отдельные периоды подобного бродяжничества, но всеобщим и длительным явлением оно становится лишь в конце XV и в начале XVI века. Этих бродяг, которых было так много, что один лишь Генрих VIII английский приказал повесить 72000, можно было заставить работать лишь с величайшим трудом, после того как они были доведены до самой крайней нужды, и при этом приходилось ещё преодолевать их упорнейшее сопротивление. Быстро расцветавшие мануфактуры, в особенности в Англии, постепенно поглотили их.

С появлением мануфактуры различные нации начинают конкурировать между собой, вступают в торговую борьбу, которую ведут с помощью войн, покровительственных пошлин и запретительных систем, между тем как прежде народы, поскольку они вступали в сношения друг с другом, вели между собой мирный обмен. Торговля отныне приобретает политическое значение.

С появлением мануфактуры изменяется и отношение рабочего к работодателю. В цехах между подмастерьями и мастером существовали патриархальные отношения; в мануфактуре же их сменили денежные отношения между рабочими и капиталистом; если в деревнях и незначительных городах отношения эти продолжали носить патриархальную окраску, то в крупных, подлинно мануфактурных городах от этой окраски уже в ранний период не осталось почти никакого следа.

Мануфактура и вообще всё развитие производства достигли огромного подъёма благодаря расширению сношений, вызванному открытием Америки и морского пути в Ост-Индию. Новые, ввезённые оттуда продукты, в особенности вступившие в обращение массы золота и серебра, которые радикально видоизменили взаимоотношения классов и нанесли жестокий удар


57
I. ФЕЙЕРБАХ

феодальной земельной собственности и трудящимся, авантюристические походы, колонизация и, прежде всего, ставшее теперь возможным и изо дня в день всё в большем объёме совершавшееся расширение рынков до размеров мирового рынка - всё это породило новую фазу исторического развития, на общей характеристике которой мы не будем здесь дольше останавливаться. В результате колонизации новооткрытых земель торговая борьба наций друг с другом получила новую пищу, а тем самым большее распространение и более ожесточённый характер.

Расширение торговли и мануфактуры ускорило накопление движимого капитала, между тем как в цехах, не получивших никакого стимула к расширению производства, естественно сложившийся капитал оставался неизменным или даже убывал. Торговля и мануфактура создали крупную буржуазию; в цехах же концентрировалась мелкая буржуазия, которая теперь, в отличие от прежнего, уже не господствовала в городах и должна была склониться перед господством крупных купцов и владельцев мануфактур*. Отсюда упадок цехов, как только они пришли в соприкосновение с мануфактурой.

В эпоху, о которой мы говорим, отношения наций между собой принимают две различные формы. Вначале ничтожные размеры того количества золота и серебра, которое находилось в обращении, привели к запрету вывоза этих металлов; с другой стороны, промышленность, - ставшая необходимой ввиду надобности предоставить занятие растущему городскому населению и по большей части импортированная, - не могла обойтись без привилегий, которые, конечно, могли быть предоставлены в целях борьбы не только против внутренней, но главным образом против внешней конкуренции. Посредством этих первоначальных запрещений местные цеховые привилегии были распространены на всю нацию. Пошлины возникли из поборов, взимавшихся феодалами с проезжавших через их владения торговцев, откупавшихся таким способом от ограбления, - поборов, которые впоследствии взимались также городами и при возникновении современных государств явились для казны удобнейшим средством добывать деньги.

Появление на европейских рынках американского золота и серебра, постепенное развитие промышленности, быстрый подъём торговли и вызванный этим расцвет свободной от цеховых пут буржуазии и распространение денег - всё это придало указанным мероприятиям другое значение. Государство, которое


* Пометка Маркса на полях: «Мелкая буржуазия, среднее сословие, крупная буржуазия». Рвд.


58
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

с каждым днём всё больше нуждалось в деньгах, сохраняло и теперь из фискальных соображений запрет вывоза золота и серебра; буржуа, для которых эти только что выброшенные на рынок денежные массы стали главным предметом спекуляции, были вполне довольны; прежние привилегии стали источником дохода для правительства и продавались за деньги; в таможенном законодательстве появились вывозные пошлины, которые лишь тормозили развитие промышленности и преследовали чисто фискальные цели.

Второй период наступил с середины XVII и продолжался почти до конца XVIII века. Торговля и судоходство расширялись быстрее, чем мануфактура, игравшая второстепенную роль; колонии начали приобретать значение крупных потребителей; отдельные нации в длительных битвах делили между собой открывавшийся мировой рынок. Этот период начинается законами о мореплавании и колониальными монополиями. Конкуренция между нациями устранялась, по возможности, путем тарифов, запрещений, трактатов; в конечном же счёте борьба конкурентов велась и решалась с помощью войн (в особенности морских). Самая могущественная морская держава, Англия, получила перевес в торговле и мануфактуре. Здесь уже имеет место их концентрация в одной стране.

Мануфактура постоянно всячески охранялась - покровительственными пошлинами на внутреннем рынке, монополиями на колониальном рынке и дифференциальными пошлинами на внешнем рынке. Оказывалось покровительство обработке производимого в данной стране сырья (шерсть и полотно в Англии, шёлк во Франции), запрещался вывоз производимого в стране сырья за границу (шерсть в Англии) и оставлялась в пренебрежении, а то и вовсе запрещалась обработка импортируемого сырья (хлопок в Англии). Нация, первенствовавшая в морской торговле и обладавшая наибольшим колониальным могуществом, обеспечивала себе, конечно, и самое широкое - как в количественном, так и в качественном отношении - развитие мануфактуры. Мануфактура вообще не могла обходиться без охраны, так как достаточно было малейшей перемены в других странах, чтобы она лишилась своего рынка и была разорена; при сколько-нибудь благоприятных условиях её легко было ввести в той или иной стране, но именно поэтому её легко было и разрушить. Вместе с этим благодаря тем методам, какими она велась, особенно в течение XVIII века в деревнях, она так срастается с жизненным укладом огромной массы людей, что ни одна страна не осмеливается ставить на карту существование мануфактуры разрешением свободной конкуренции. Поэтому мануфактура,


59
I. ФЕЙЕРБАХ

поскольку ей удаётся вывозить свои продукты, всецело зависит от расширения или ограничения торговли, оказывая, со своей стороны, сравнительно ничтожное обратное воздействие на неё. Этим объясняется её второстепенное значение, а также влияние купцов в XVIII веке.

Именно купцы, и в особенности судовладельцы, больше всех настаивали на государственной охране и монополиях; правда, и владельцы мануфактур требовали - и добивались - охраны, но в смысле политического значения они всегда уступали купцам. Торговые города, особенно приморские, достигли некоторой цивилизованности и приобрели крупнобуржуазный характер, тогда как в фабричных городах продолжала царить мелкобуржуазная стихия. Ср.

Эйкин и т. д.16. XVIII век был веком торговли. Пинто определённо говорит об этом17: «Торговля - это конёк нашего века»; и ещё: «с некоторых пор только и говорят, что о торговле, мореплавании, флоте»*.

Этот период характеризуется также отменой запрета на вывоз золота и серебра, возникновением торговли деньгами, банков, государственных долгов, бумажных денег, появлением спекуляции акциями, ценными бумагами, ажиотажем по всем линиям; он характеризуется развитием денежной системы вообще. Капитал снова потерял в очень значительной части свой первоначальный натуральный характер, с которым он ещё был связан.

Неудержимо развивавшаяся в XVII столетии концентрация торговли и мануфактуры в одной стране - в Англии - мало-помалу создала для этой страны относительный мировой рынок, а тем самым и спрос на её мануфактурные продукты, который уже не мог быть больше удовлетворён прежними промышленными производительными силами. Этот переросший производительные силы спрос и явился движущей силой, вызвавшее третий со времени средневековья период в развитии частной собственности, породив крупную промышленность - использование сил природы для промышленных целей, машинное производство и самое широкое разделение труда. Прочие условия этой новой фазы - свобода конкуренции в пределах страны,


* Хотя движение капитала значительно ускорилось, оно всё ещё оставалось сравнительно медленным. Раздробление мирового рынка на отдельные части, каждая из которых эксплуатировалась особой нацией, устранение конкуренции между нациями, неповоротливость самого производства и неразвитость денежной системы, проходившей ещё первые ступени развития, - всё это сильно тормозило обращение. Следствием этого был мелочный, грязный торгашеский дух, свойственный всем тогдашним купцам и всем методам торговли. По сравнению с владельцами мануфактур, а тем более с ремесленниками, они были, конечно, крупными бюргерами - буржуа, но по сравнению с купцами и промышленниками следующего периода они оставались мелкими бюргерами. Ср. А. Смита18.


60
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

создание теоретической механики (механика, которая была завершена Ньютоном, являлась вообще в XVIII веке во Франции и Англии самой популярной наукой) и т. д. - уже существовали в Англии. (Свободная конкуренция внутри страны повсюду завоёвывалась при помощи революции - 1640 и 1688 гг. в Англии, 1789 г. во Франции.) Конкуренция заставила вскоре каждую страну, не желавшую утратить свою историческую роль, прибегнуть для охраны своих мануфактур к новым таможенным мероприятиям (прежние пошлины уже не годились для борьбы с крупной промышленностью) и ввести вслед за тем крупную промышленность, охраняемую покровительственными пошлинами. Несмотря на эти охранительные меры, крупная промышленность сделала конкуренцию универсальной (последняя представляет собой практическую свободу торговли; покровительственные пошлины являются в ней только паллиативом, оборонительным оружием в пределах свободы торговли), создала средства сообщения и современный мировой рынок, подчинила себе торговлю, превратила весь капитал в промышленный капитал и породила таким образом быстрое обращение (развитую денежную систему) и централизацию капиталов. При помощи универсальной конкуренции она поставила всех индивидов перед необходимостью крайнего напряжения всей своей энергии. Где только могла, она уничтожила идеологию, религию, мораль и т. д., а там, где она этого не сумела добиться, она превратила их в явную ложь. Она впервые создала всемирную историю, поскольку поставила удовлетворение потребностей каждой цивилизованной страны и каждого индивида в ней в зависимость от всего мира и поскольку уничтожила прежнюю, естественно сложившуюся обособленность отдельных стран. Она подчинила естествознание капиталу и лишила разделение труда последних следов его естественного характера.

Она уничтожила вообще естественно сложившиеся отношения - поскольку это возможно в рамках тру да; она превратила их в отношения денежные. Вместо прежних естественно выросших городов она создала современные крупные промышленные города, выраставшие с молниеносной быстротой. Повсюду, куда она проникала, она разрушала ремесло и вообще все прежние ступени промышленности. Она завершила победу торгового города над деревней. [Её первая предпосылка] - автоматическая система. [Её развитие] породило массу производительных сил, для которых частная [собственность] стала такими же оковами, какими цеховой строй стал для мануфактуры, а мелкое деревенское производство - для развивающегося ремесла. При господстве частной собственности эти производительные силы


61
I. ФЕЙЕРБАХ

получают лишь одностороннее развитие, становясь для большинства разрушительными силами, а множество подобных производительных сил и вовсе не может найти себе применения при частной собственности. Крупная промышленность создала повсюду в общем одинаковые отношения между классами общества и тем самым уничтожила особенности отдельных национальностей. И наконец, в то время как буржуазия каждой нации ещё сохраняет свои особые национальные интересы, крупная промышленность создала класс, которому во всех нациях присущи одни и те же интересы и у которого уже уничтожена национальная обособленность, - класс, который действительно оторван от всего старого мира и вместе с тем противостоит ему. Крупная промышленность делает для рабочего невыносимым не только его отношение к капиталисту, но и самый труд.

Разумеется, крупная промышленность не во всех местностях данной страны достигает одинакового уровня развития. Это, однако, не задерживает классового движения пролетариата: тот слой пролетариев, который порождён крупной промышленностью, становится во главе этого движения и увлекает за собой всю остальную массу, а не вовлечённые в крупную промышленность рабочие оказываются по вине этой крупной промышленности в ещё худшем жизненном положении, чем рабочие, занятые в самой этой крупной промышленности.

Точно так же страны, в которых развита крупная промышленность, воздействуют на plus ou moins* непромышленные страны, поскольку последние благодаря мировой торговле втягиваются во всеобщую конкурентную борьбу**.

Эти различные формы являются также и формами организации труда, а значит и собственности. В каждый период происходило объединение существующих производительных сил, поскольку потребности делали это объединение необходимым.


* - более или менее. Ред.

** Конкуренция изолирует друг от друга индивидов - не только буржуа, но ещё более пролетариев, несмотря на то, что она сводит их вместе. Поэтому проходит не мало времени, пока эти индивиды сумеют объединиться, не говоря уже о том, что для этого объединения, - если ему не предстоит остаться лишь местным, - крупная индустрия должна сперва создать необходимые средства, а именно крупные промышленные города и дешёвые, быстрые пути сообщения. Поэтому лишь после долгой борьбы можно победить всякую организованную власть, противостоящую этим изолированным индивидам, живущим в условиях, которые ежедневно воспроизводят эту изолированность. Требовать противного равносильно требованию, чтобы в эту определённую историческую эпоху не существовало конкуренции или чтобы индивиды выкинули из головы отношения, над которыми они вследствие своей изолированности не имеют никакого контроля.


62
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

[2.] ОТНОШЕНИЕ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА К СОБСТВЕННОСТИ

Первая форма собственности как в античном мире, так и в средние века, это - племенная собственность, обусловленная у римлян главным образом войной, а у германцев - скотоводством. У античных народов, - вследствие того, что в одном городе жило совместно несколько племён, - племенная собственность имела форму государственной собственности, а право отдельного индивида на неё ограничивалось простым владением [possessio], которое, однако, как и племенная собственность вообще, распространялось лишь на земельную собственность. Настоящая частная собственность появляется у древних, как и у современных народов, лишь вместе с движимой собственностью. - (Рабство и общность [Gemeinwesen]) (dominium ex jure Quiritum*). У народов, ведущих своё происхождение от средневековья, племенная собственность проходит ряд различных ступеней - феодальной земельной собственности, корпоративной движимой собственности, мануфактурного капитала - прежде чем превратиться в современный, порождённый крупной промышленностью и всеобщей конкуренцией, капитал, в чистую частную собственность, отбросившую всякую видимость общности [Gemeinwesen] и устранившую какое бы то ни было воздействие государства на развитие собственности. Этой современной частной собственности соответствует современное государство, которое, посредством налогов, постепенно бралось на откуп частными собственниками и, благодаря государственным долгам, оказалось совершенно в их власти; самое существование этого государства, регулируемое повышением и понижением курса государственных бумаг на бирже, целиком зависит от коммерческого кредита, оказываемого ему частными собственниками, буржуа. Так как буржуазия уже не является больше сословием, а представляет собой класс, то она вынуждена организоваться не в местном, а в национальном масштабе и должна придать своим обычным интересам всеобщую форму. Благодаря высвобождению частной собственности из общности [Gemeinwesen], государство приобрело самостоятельное существование наряду с гражданским обществом и вне его; но на деле государство есть не что иное, как форма организации, которую неизбежно должны принять буржуа, чтобы - как вовне, так и внутри государства - взаимно гарантировать свою собственность и свои интересы. Самостоятельность государства существует в наше время лишь в таких странах, где


* - владение на основании права римских граждан. Ред.


63
I. ФЕЙЕРБАХ

сословия ещё не до конца развились в классы, где сословия, упразднённые уже в более передовых странах, ещё продолжают играть некоторую роль, образуя неопределённую смесь, - где поэтому ни одна часть населения не может добиться господства над другими его частями. Таково именно положение в Германии. Наиболее же совершенным примером современного государства является Северная Америка. Новейшие французские, английские и американские писатели единодушно утверждают, что государство существует только ради частной собственности, так что эта мысль уже проникла и в обыденное сознание.

Так как государство есть та форма, в которой индивиды, принадлежащие к господствующему классу, осуществляют свои общие интересы и в которой всё гражданское общество данной эпохи находит своё сосредоточение, - то из этого следует, что все общие установления опосредствуются государством, получают политическую форму. Отсюда и происходит иллюзия, будто закон основывается на воле, и притом на оторванной от своей реальной основы, свободной воле. Точно так же и право в свою очередь сводят затем к закону.

Частное право развивается одновременно с частной собственностью из процесса разложения естественно сложившихся форм общности [Gemeinwesen]. У римлян развитие частной собственности и частного права не имело дальнейших промышленных и торговых последствий, ибо их способ производства оставался неизменным*. Для современных народов, у которых промышленность и торговля разложили феодальную форму общности [Gemeinwesen], с возникновением частной собственности и частного права началась новая фаза, оказавшаяся способной к дальнейшему развитию. Первый же город, который в средние века развернул обширную морскую торговлю, Амальфи, выработал и морское право. Как только промышленность и торговля - сперва в Италии, а позже и в других странах - развили дальше частную собственность, тотчас же было восстановлено и вновь получило силу авторитета тщательно разработанное римское частное право. Когда впоследствии буржуазия так усилилась, что государи стали защищать её интересы, чтобы с её помощью сокрушить феодальную знать, тогда во всех странах - во Франции в XVI веке - началось настоящее развитие права, происходившее повсюду, за исключением Англии, на основе римского кодекса. Но и в Англии для дальнейшего развития частного права (в особенности в той его части, которая относится к движимому имуществу) пришлось


* Пометка Энгельса на полях: «(Ростовщичество!)». Ред.


64
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

обратиться к принципам римского права. (Не надо забывать, что право точно так же не имеет своей собственной истории, как и религия.)

В частном праве существующие отношения собственности выражаются как результат всеобщей воли. Одно уже jus utendi et abutendi* свидетельствует, с одной стороны, о том, что частная собственность стала совершенно независимой от общности [Gemeinwesen], и с другой - об иллюзии, будто сама частная собственность основана исключительно на частной воле, на произвольном распоряжении вещью. На практике понятие abuti** имеет очень определённые экономические границы для частного собственника, если он не хочет, чтобы его собственность, а значит и его jus abutendi*** перешли в другие руки; ибо вещь, рассматриваемая только в отношении к его воле, не есть вовсе вещь; она становится вещью, действительной собственностью, только в процессе общения и независимо от права (отношение, то, что философы называют идеей****). Эта юридическая иллюзия, сводящая право к чистой воле, неизбежно приводит - при дальнейшем развитии отношений собственности - к тому, что то или другое лицо может юридически иметь право на какую-нибудь вещь, не обладая ею фактически. Если, например, вследствие конкуренции какой-нибудь земельный участок перестаёт давать ренту, то собственник его всё же продолжает юридически иметь право на него вместе с jus utendi et abutendi. Но ему нечего делать с этим правом: в качестве земельного собственника он не имеет ничего, если только не обладает сверх того достаточным капиталом для обработки своей земли. Этой же иллюзией юристов объясняется то, что для них и для всякого кодекса является вообще простой случайностью, что индивиды вступают между собой в отношения, например, заключают договоры; эти отношения рассматриваются ими как такие, в которые по желанию можно вступать и не вступать и содержание которых всецело зависит от индивидуального произвола договаривающихся сторон.

Всякий раз, когда развитие промышленности и торговли создавало новые формы общения, например страховые и т. д. компании, право вынуждено было их санкционировать как новые виды приобретения собственности.


* - право употребления и злоупотребления, т. е. право распоряжаться вещью по своему произволу. Ред.

** - злоупотреблять. Ред.

*** - право злоупотребления. Ред.

**** Пометка Маркса на полях: «Отношение для философов равнозначно идее. Они знают лишь отношение «Человека» к самому себе, и поэтому все реальные отношения становятся для них идеями». Ред.


65
I. ФЕЙЕРБАХ

[3. ЕСТЕСТВЕННО ВОЗНИКШИЕ И СОЗДАННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ

ОРУДИЯ ПРОИЗВОДСТВА И ФОРМЫ СОБСТВЕННОСТИ]

... * Из первого вытекает предпосылка развитого разделения труда и обширной торговли, из второго - местная ограниченность. В первом случае индивиды должны быть собраны вместе, во втором - они уже находятся рядом с самим имеющимся в наличии орудием производства в качестве орудий производства. Таким образом, здесь выступает различие между естественно возникшими орудиями производства и орудиями производства, созданными цивилизацией. Пашню (воду и т. д.) можно рассматривать как естественно возникшее орудие производства. В первом случае, при естественно возникших орудиях производства, индивиды подчиняются природе, во втором же случае они подчиняются продукту труда. Поэтому и собственность в первом случае (земельная собственность) выступает как непосредственное, естественно возникшее господство. а во втором - как господство труда, в особенности накопленного труда, капитала. Первый случай предполагает, что индивиды объединены какой-нибудь связью - семейной, племенной или хотя бы территориальной и т. д.; второй же случай предполагает, что они независимы друг от друга и связаны только посредством обмена.

В первом случае обмен представляет собой главным образом обмен между человеком и природой, при котором труд человека обменивается на продукты природы, во втором же случае - это преимущественно обмен, совершаемый людьми между собой. В первом случае достаточно обычного здравого смысла, физическая и умственная деятельность совершенно не отделены ещё друг от друга; во втором же случае должно уже практически произойти разделение между умственным и физическим трудом. В первом случае господство собственника над не-собственниками может опираться на личные отношения, на тот или иной вид общности [Gemeinwesen], во втором случае оно должно принять вещественную форму, выражаясь в чём-то третьем, в деньгах. В первом случае существует мелкая промышленность, но она подчинена использованию естественно возникшего орудия производства и поэтому здесь отсутствует распределение труда между различными индивидами; во втором случае промышленность покоится на разделении труда и существует лишь благодаря ему.

Мы исходили до сих пор из орудий производства, и уже здесь обнаружилась необходимость частной собственности на


* Здесь недостаёт четырех страниц рукописи. Ред.


66
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

известных ступенях промышленного развития. В Industrie extractive* частная собственность ещё целиком совпадает с трудом; в мелкой промышленности и до сих пор повсюду в земледелии собственность есть необходимое следствие существующих орудий производства; в крупной промышленности противоречие между орудием производства и частной собственностью проявляется впервые как порождённый крупной промышленностью результат, и чтобы вызвать его к жизни, последняя должна уже достигнуть высокого развития. Таким образом, только при ней становится возможным уничтожение частной собственности.

В крупной промышленности и в конкуренции все условия существования, все обусловленности, все односторонности индивидов слились в две простейшие формы - в частную собственность и труд. Деньги делают всякую форму общения и само общение чем-то случайным для индивидов. Таким образом, уже в деньгах коренится то явление, что всякое общение до сих пор было только общением индивидов при определённых условиях, а не индивидов как индивидов. Эти условия сводятся к двум: к накопленному труду, или частной собственности, и к действительному труду. Если одно из них прекращается, то приостанавливается и общение. Современные экономисты - например, Сисмонди, Шербюлье и т. д. - сами противопоставляют association des individus** - association des capitaux***. Ho, с другой стороны, сами индивиды совершенно подчинены разделению труда и поэтому поставлены в полнейшую зависимость друг от друга. Частная собственность, поскольку она в рамках труда противостоит труду, развивается из необходимости накопления. Вначале она всё ещё сохраняет большей частью форму общности [Gemeinwesen], но в дальнейшем развитии всё более приближается к современной форме частной собственности. Разделение труда уже с самого начала заключает в себе разделение условий труда, орудий труда и материалов, тем самым и раздробление накопленного капитала между различными собственниками, а тем самым и расщепление между капиталом и трудом, а также различные формы самой собственности. Чем больше развивается разделение труда и чем больше растёт накопление, тем сильнее развивается также и это расщепление. Самый труд может существовать лишь при условии этого расщепления.


* - добывающих промыслах. Ред.

** - ассоциацию индивидов. Ред.

*** - ассоциации капиталов. Ред.


67
I. ФЕЙЕРБАХ

Таким образом, здесь обнаруживаются два факта*. Во-первых, производительные силы выступают как нечто совершенно независимое и оторванное от индивидов, как особый мир наряду с индивидами; причиной этому - то, что индивиды, силами которых они являются, раздроблены и противостоят друг другу, между тем как эти силы, со своей стороны, становятся действительными силами лишь в общении и во взаимной связи этих индивидов. Таким образом, на одной стороне - совокупность производительных сил, которые приняли как бы вещественный вид и являются для самих индивидов уже не силами индивидов, а силами частной собственности, - они, следовательно, являются силами индивидов лишь постольку, поскольку последние представляют собой частных собственников. Ни в один из прежних периодов производительные силы по принимали этой формы, безразличной к общению индивидов в качестве таковых, ибо само их общение было ещё ограниченным. На другой стороне находится противостоящее этим производительным силам большинство индивидов, от которых эти силы оторвались, вследствие чего эти индивиды, лишившись всякого реального жизненного содержания, стали абстрактными индивидами, но лишь поэтому-то они и получают возможность вступить в связь друг с другом в качестве индивидов.

Единственная связь, в которой они ещё находятся с производительными силами и со своим собственным существованием, - труд, - потеряла у них всякую видимость самодеятельности и сохраняет их жизнь лишь тем, что калечит её. Тогда как в прежние периоды самодеятельность и производство материальной жизни были разделены вследствие того, что они являлись уделом различных лиц, и производство материальной жизни ещё считалось, в силу ограниченности самих индивидов, второстепенным видом самодеятельности, - теперь они настолько отделились друг от друга, что вообще материальная жизнь выступает как цель, а производство этой материальной жизни - труд (который представляет собой теперь единственно возможную, но, как мы видим, отрицательную форму самодеятельности) выступает как средство.

Таким образом, дело дошло теперь до того, что индивиды должны присвоить себе существующую совокупность производительных сил не только для того, чтобы добиться самодеятельности, но и вообще для того, чтобы обеспечить своё существование. Это присвоение прежде всего обусловлено тем объектом, который должен быть присвоен, производительными


* Пометка Энгельса на полях: «Сисмонди». Ред.


68
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

силами, которые развились в определённую совокупность и существуют только в рамках универсального общения. Уже в силу этого присвоение должно носить универсальный характер, соответствующий производительным силам и общению. Само присвоение этих сил представляет собой не что иное, как развитие индивидуальных способностей, соответствующих материальным орудиям производства. Уже по одному этому присвоение определённой совокупности орудий производства равносильно развитию определённой совокупности способностей у самих индивидов. Далее, это присвоение обусловлено присваивающими индивидами. Только современные пролетарии, совершенно оторванные от самодеятельности, в состоянии добиться своей полной, уже не ограниченной самодеятельности, которая заключается в присвоении совокупности производительных сил и в вытекающем отсюда развитии совокупности способностей. Все прежние революционные присвоения были ограниченными; индивиды, самодеятельность которых была скована ограниченным орудием производства и ограниченным общением, присваивали себе это ограниченное орудие производства и приходили в силу этого только к новой ограниченности. Их орудие производства становилось их собственностью, но сами они оставались подчинёнными разделению труда в своему собственному орудию производства. При всех прошлых присвоениях масса индивидов оставалась подчинённой какому-нибудь единственному орудию производства; при пролетарском присвоении масса орудий производства должна быть подчинена каждому индивиду, а собственность - всем индивидам. Современное универсальное общение не может быть подчинено индивиду никаким иным путём, как только тем, что оно будет подчинено всем им вместе.

Присвоение обусловлено, далее, тем способом, каким оно должно быть осуществлено.

Оно может быть осуществлено лишь посредством объединения, которое в силу свойств, присущих самому пролетариату, может быть только универсальным, и посредством революции, в которой, с одной стороны, низвергается власть прежнего способа производства и общения, а также прежней структуры общества, с другой - развивается универсальный характер пролетариата и энергия, необходимая ему, чтобы осуществить это присвоение, причём пролетариат сбрасывает с себя всё, что ещё осталось у него от его прежнего общественного положения.

Только на этой ступени самодеятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и устранению всякой стихийности. Точно так же соответствуют друг другу превращение труда в само-


69
I. ФЕЙЕРБАХ

деятельность и превращение прежнего вынужденного общения в такое общение, в котором участвуют индивиды как таковые. Присвоение всей совокупности производительных сил объединившимися индивидами уничтожает частную собственность. В то время как до сих пор в истории то или иное особое условие всегда выступало как случайное, теперь случайным становится само обособление индивидов, особая частная профессия того или другого индивида.

В индивидах, уже не подчинённых более разделению труда, философы видели идеал, которому они дали имя «Человек», и весь изображённый нами процесс развития они представляли в виде процесса развития «Человека», причём на место существовавших до сих пор в каждую историческую эпоху индивидов подставляли этого «Человека» и изображали его движущей силой истории. Таким образом, весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения «Человека»; объясняется это, по существу, тем, что на место человека прошлой ступени они всегда подставляли среднего человека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов позднейшим сознанием. В результате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий и стало возможным превратить всю историю в процесс развития сознания.

* * *

Наконец, мы получаем ещё следующие результаты из развитого нами понимания истории: 1) В своём развитии производительные силы достигают такой ступени, на которой возникают производительные силы и средства общения, приносящие с собой при существующих отношениях одни лишь бедствия, являясь уже не производительными, а разрушительными силами (машины и деньги). Вместе с этим возникает класс, который вынужден нести на себе все тяготы общества, не пользуясь его благами, который, будучи вытеснен из общества, неизбежно становится в самое решительное противоречие ко всем остальным классам; этот класс составляет большинство всех членов общества, и от него исходит сознание необходимости коренной революции, коммунистическое сознание, которое может, конечно, - благодаря пониманию положения этого класса, - образоваться и среди других классов; 2) условия, при которых могут быть применены определённые производительные силы, являются условиями господства определённого класса общества, социальная власть которого, вытекающая из его имущественного положения, находит каждый раз своё практическиидеалистическое выражение в соответствующей государственной форме, и поэтому всякая революционная борьба направляется


70
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

против класса, который господствовал до того*; 3) при всех прошлых революциях характер деятельности всегда оставался нетронутым, - всегда дело шло только об ином распределении этой деятельности, о новом распределении труда между иными лицами, тогда как коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд** и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами, потому что эта революция совершается тем классом, который в обществе уже не считается более классом, не признаётся в качестве класса и является уже выражением разложения всех классов, национальностей и т. д. в теперешнем обществе; и 4) как для массового порождения этого коммунистического сознания, так и для достижения самой цели необходимо массовое изменение людей, которое возможно только в практическом движении, в революции; следовательно революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества***. [С.] КОММУНИЗМ. - ПРОИЗВОДСТВО САМОЙ ФОРМЫ ОБЩЕНИЯ Коммунизм отличается от всех прежних движений тем, что совершает переворот в самой основе всех прежних отношений производства и общения и впервые сознательно рассматривает все стихийно возникшие предпосылки как создания предше-


* Пометка Маркса на полях: «Эти люди заинтересованы в том, чтобы сохранить нынешнее состояние производства». Ред.

** Далее в рукописи перечёркнуто: «современную форму деятельности, при которой господство...» Ред.

*** Далее в рукописи перечёркнуто: «Между тем как насчёт этой необходимости революции все коммунисты как во Франции, так и в Англии и в Германии давно уже согласны между собой, святой Бруно продолжает спокойно грезить и думает, что «реальный гуманизм», т. е. коммунизм, ставится «на место спиритуализма» (который не занимает никакого места) только для того, чтобы пользоваться почитанием. И тогда, - продолжает он грезить, - «придёт, наконец, спасение, земля станет небом, а небо- землёй». (Богослов всё никак не может позабыть о небе.) «Тогда радость и блаженство будут звучать небесными гармониями из века в век» (стр. 140).

Святой отец церкви будет немало изумлён, когда неожиданно для него наступит день страшного суда, в который всё это свершится, - день, утренней зарёй которого будет зарево пылающих городов, - когда среди этих «небесных гармоний» раздастся мелодия «Марсельезы» и «Карманьолы» с неизбежной при этом пушечной пальбой, а такт будет отбивать гильотина; когда подлая «масса» заревёт са ira, ca ira и упразднит «самосознание» с помощью фонарного столба19. У святого Бруно меньше всего оснований рисовать себе утешительную картину «радости и блаженства из века в век». Мы воздерживаемся от удовольствия априорно конструировать поведение святого Бруно в день страшного суда. Трудно также, решить, следует ли понимать совершающих революцию пролетариев как «субстанцию», как «массу», которая хочет низвергнуть критику, или как «эманацию» духа, у которой ещё не хватает нужной для переваривания бауэровских мыслей консистенции». Ред.


71
I. ФЕЙЕРБАХ

ствующих поколений, лишает эти предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов. Поэтому установление коммунизма имеет по существу экономический характер: оно - создание материальных условий этого объединения; имеющиеся налицо условия оно превращает в условия объединения. Строй, создаваемый коммунизмом, является как раз таким действительным базисом, который исключает всё то, что существует независимо от индивидов, поскольку существующий строй есть ведь не что иное, как продукт существовавшего до сих пор общения между самими индивидами. Таким образом, с условиями, порождёнными прежним производством и общением, коммунисты практически обращаются как с неорганическими, но при этом они отнюдь не воображают, будто намерением или предназначением прошлых поколений было доставить им материал, и не считают, что условия эти были неорганическими для создававших их индивидов. Различие между индивидом как личностью и случайным индивидом - не просто логическое различие, а исторический факт. В различное время оно имеет различный смысл, так, например, сословие, а также plus ou moins* и семья, есть в XVIII веке нечто случайное для индивида. Это такое различение, которое не мы должны делать в применении ко всякой эпохе, а такое, которое каждая эпоха сама делает между различными элементами, находимыми ею в готовом виде, действуя при этом не согласно понятию, а под давлением материальных жизненных коллизий. Среди всего того, что позднейшей эпохе, в противоположность предшествующей, представляется случайным, - стало быть, также и среди унаследованных от прошлой эпохи элементов, - имеет место и форма общения, которая соответствовала определённой ступени развития производительных сил. Отношение производительных сил к форме общения, это - отношение формы общения к действиям или деятельности индивидов. (Основная форма этой деятельности - конечно, материальная деятельность, от которой зависит всякая иная деятельность: умственная, политическая, религиозная и т. д. Та или иная организация.. материальной жизни зависит, конечно, каждый раз от развившихся уже потребностей, а порождение этих потребностей, равно как и их удовлетворение, само есть исторический, процесс, которого нет у овец или собак (главный аргумент Штирнера, упорно выдвигаемый им adversus hominem**), хотя и овцы и собаки в своём теперешнем виде являются,


* - более или менее. Ред.

** - против человека. Ред.


72
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

несомненно, - правда, malgre eux* - продуктом исторического процесса.) Условия, при которых происходит общение индивидов, - пока ещё не возникло указанное выше противоречие, - представляют собой условия, относящиеся к их индивидуальности, и не являются чем-то внешним для них; это - условия, при которых эти определённые, существующие в определённых отношениях индивиды только и могут производить свою материальную жизнь и то, что с ней связано; следовательно, они являются условиями самодеятельности этих индивидов, и создаются они этой их самодеятельностью**. Таким образом, определённые условия, при которых люди производят, соответствуют, - пока ещё не возникло указанное противоречие - их действительной обусловленности, их одностороннему бытию, односторонность которого обнаруживается лишь при возникновении противоречия и существует, следовательно, только для позднейших поколений. Эти условия кажутся тогда случайными оковами, и взгляд на них как на оковы приписывается также и прошлому времени.

Эти различные условия, которые сначала являлись условиями самодеятельности, а впоследствии оказались оковами её, образуют на протяжении всего исторического развития связный ряд форм общения, связь которых заключается в том, что на место прежней, ставшей оковами, формы общения становится новая, - соответствующая более развитым производительным силам, а значит и более прогрессивному виду самодеятельности индивидов, - форма общения, которая, a son tour***, превращается в оковы и заменяется другой формой.

Так как эти условия на каждой ступени исторического развития соответствуют одновременно совершающемуся развитию производительных сил, то их история есть вместе с тем и история развивающихся и перенимаемых каждым новым поколением производительных сил, а тем самым и история развития сил самих индивидов.

Так как развитие это происходит стихийно, т. е. так как оно не подчинено общему плану свободно объединившихся индивидов, то оно исходит из различных местностей, племён, нации, отраслей труда и т. д., каждая из которых первоначально развивается независимо от прочих, лишь мало-помалу вступая в связь с ними. Далее, развитие это происходит лишь очень медленно; различные ступени и интересы никогда не преодолеваются целиком, а лишь подчиняются побеждающим интере-


* - помимо их воли. Ред.

** Пометка Маркса на полях: «Производство самой формы общения». Ред.

*** - в свою очередь. Ред.


73
I. ФЕЙЕРБАХ

сам, продолжая на протяжении веков влачить своё существование рядом с ними. Отсюда следует, что даже в рамках одной и той же нации индивиды, если даже отвлечься от их имущественных отношений, проделывают совершенно различное развитие и что более ранний интерес, когда соответствующая ему форма общения уже вытеснена формой общения, соответствующей более позднему интересу, ещё долго продолжает по традиции обладать властью в лице обособившейся от индивидов иллюзорной общности (государство, право), - властью, которая в конечном счёте может быть сломлена только посредством революции.

Этим объясняется также, почему в некоторых вопросах, допускающих более обобщённое выражение, сознание может иногда казаться опередившим современные ему эмпирические отношения, так что в битвах какой-нибудь позднейшей эпохи можно опираться на авторитет теоретиков прошлого.

Наоборот, в странах, которые начали своё развитие, подобно Северной Америке, в уже развитую историческую эпоху, оно совершается очень быстро. У этих стран нет никаких иных стихийно сложившихся предпосылок кроме индивидов, которые там поселяются и которые были вынуждены к этому несоответствием между их потребностями и существующими в старых странах формами общения. Они начинают поэтому своё развитие, располагая наиболее прогрессивными индивидами старых стран, а стало быть и соответствующей этим индивидам наиболее развитой формой общения, ещё до того, как эта форма общения успела утвердиться в старых странах*. Это относится ко всем колониям, поскольку они не являются лишь военными или торговыми стоянками. Примерами могут служить Карфаген, греческие колонии и Исландия в XI и XII веках. Подобный же процесс наблюдается и в случае завоевания, если в завоёванную страну переносится в готовом виде развившаяся на другой почве форма общения. В то время как на своей родине такая форма общения ещё обременена интересами и отношениями, унаследованными от прошлых эпох, - на новом месте она может и должна быть утверждена полностью и без препятствий, хотя бы уже для того, чтобы обеспечить завоевателям длительное господство. (Англия и Неаполь после норманского завоевания, когда они получили наиболее законченную форму феодальной организации.)


* Личная энергия индивидов отдельных наций - немцы и американцы - энергия уже благодаря скрещиванию рас, - поэтому немцы кретинообразны; во Франции и Англии и т. д. иноземцы поселились на развитой уже почве, в Америке на совершенно свежей почве, в Германии же первоначальное население не тронулось с места.


74
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Нет ничего обычнее представления, будто в истории до сих пор всё сводилось к захвату.

Варвары захватили Римскую империю, и фактом этого захвата принято объяснять переход от античного мира к феодализму. Но при захвате варварами всё зависит от того, развил ли завоёванный народ уже к этому времени промышленные производительные силы, как это имеет место у современных народов, или же его производительные силы основываются главным образом лишь на его объединении и на существующей форме общности [Gemeinwesen].

Далее, характер захвата обусловлен объектом захвата. Состояние банкира, заключающееся в бумагах, нельзя вовсе захватить, если захватчик не подчинится условиям производства и общения, существующим в захваченной стране. То же относится и ко всему промышленному капиталу той или иной современной промышленной страны. И, наконец, захвату повсюду очень скоро приходит конец. Когда для захвата ничего уже более не остаётся, нужно перейти к производству. Из этой очень скоро наступающей необходимости производства следует, что та форма общественного строя, которая была принята осевшими завоевателями, должна соответствовать той ступени развития производительных сил, которую они застают, а если этого соответствия первоначально нет, то форма общественного строя должна измениться сообразно производительным силам. Этим объясняется также и факт, отмеченный повсюду в эпоху после переселения народов, а именно: раб стал господином, и завоеватели очень скоро переняли язык, образование и нравы завоёванных народов. Феодализм вовсе не был перенесён в готовом виде из Германии; его происхождение коренится в организации военного дела у варваров во время самого завоевания, и эта организация лишь после завоевания, - благодаря воздействию производительных сил, найденных в завоёванных странах, - развилась в настоящий феодализм. Насколько эта форма была обусловлена производительными силами, показывают неудачные попытки установить другие формы, основанные на староримских пережитках (Карл Великий и т. д.).

Таким образом, все исторические коллизии, согласно нашему пониманию, коренятся в противоречии между производительными силами и формой общения. Впрочем, для возникновения коллизий в какой-нибудь стране вовсе нет необходимости, чтобы именно в этой стране противоречие это было доведено до крайности. Конкуренция, вызванная расширенным международным общением с более развитыми в промышленном отношении странами, является достаточной причиной для того, чтобы породить и в странах, обладающих менее развитой промышленностью,


75
I. ФЕЙЕРБАХ

подобное же противоречие (так, например, конкуренция английской промышленности обнаружила в Германии скрытый пролетариат).

Это противоречие между производительными силами и формой общения, которое, как мы видели, уже неоднократно имело место в предшествующей истории, не угрожая, однако, её основам, должно было каждый раз прорываться в виде революции, принимая, вместе с тем, различные побочные формы - как совокупность коллизий, как коллизии между различными классами, как противоречия сознания, идейная борьба и т. д., политическая борьба и т. д. Если стоять на ограниченной точке зрения, то можно выдернуть одну из этих побочных форм и рассматривать её как базис этих революций; сделать это тем легче, что сами индивиды, от которых исходили эти революции, составляли себе, в зависимости от своего культурного уровня и от ступени исторического развития, всякого рода иллюзии насчёт своей собственной деятельности.

Превращение личных сил (отношений), благодаря разделению труда, в силы вещественные не может быть уничтожено тем, что индивиды выкинут из головы общее представление о нём, а только тем, что они снова подчинят себе эти вещественные силы и уничтожат разделение труда*. Это не может быть осуществлено без коллективности. «Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода. В существовавших до сих пор суррогатах коллективности - в государстве и т. д. - личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчинённого класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы. В условиях действительной коллективности индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посредством её.

Из всего вышеизложенного вытекает, что общественные отношения, в которые вступали индивиды какого-нибудь класса и которые обусловливались их общими интересами против какого-либо другого класса, составляли всегда такую коллективность, к которой индивиды принадлежали лишь как средние


* Пометка Энгельса на полях: «(Фейербах: Бытие и сущность)». Ред.


76
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

индивиды, лишь постольку, поскольку они жили в условиях существования своего класса; они находились в этих общественных отношениях не как индивиды, а как члены класса. Совершенно обратное имеет место при коллективности революционных пролетариев, ставящих под свой контроль как условия своего существования, так и условия существования всех членов общества: в этой коллективности индивиды участвуют как индивиды. Она представляет собой такое объединение индивидов (разумеется, на основе уже развитых к этому времени производительных сил), которое ставит под их контроль условия свободного развития и движения индивидов, условия, которые до сих пор предоставлялись власти случая и противостояли отдельным индивидам, - вследствие их разъединения в качестве индивидов, вследствие того неизбежного для них объединения, которое было создано разделением труда и стало, вследствие их разъединения, чуждой для них связью, - как нечто самостоятельное.

Прежнее объединение было лишь (отнюдь не произвольным, как это изображено, например, в «Общественном договоре»20, а необходимым) соглашением (ср., например, образование североамериканского государства и южноамериканских республик) насчёт тех условий, в рамках которых индивиды получали затем возможность использовать случайность в своих интересах. Это право беспрепятственно пользоваться, в рамках известных условий, случайностью называли до сих пор личной свободой. Такими условиями существования являются, конечно, лишь имеющиеся налицо производительные силы и формы общения.

Если это развитие индивидов, происходящее в рамках общих условий существования исторически следующих друг за другом сословий и классов, а также в рамках навязанных им вследствие этого всеобщих представлений, - если это развитие рассматривать философски, то легко, разумеется, вообразить себе, что в этих индивидах развивался Род, или Человек, либо что они развивали Человека, т. е. можно вообразить себе нечто такое, что является издевательством над исторической наукой*. После этого можно рассматривать различные сословия и классы как спецификации всеобщего выражения, как подвиды Рода, как фазы развития Человека.

Это подведение индивидов под определённые классы не может быть уничтожено до тех пор, пока не образовался такой класс,


* Часто встречающееся у святого Макса положение, что каждый становится всем тем, что он есть, благодаря государству, - по сути равносильно положению, что буржуа есть лишь экземпляр рода буржуа; здесь предполагается, что класс буржуазии существовал уже до индивидов, из которых он состоит. (Рукою Маркса на полях: «Предсуществование класса у философов». Ред.)


77
I. ФЕЙЕРБАХ

которому не приходится отстаивать против господствующего класса какой-либо особый классовый интерес.

Исходной точкой для индивидов всегда служили они сами, - взятые, конечно, в рамках данных исторических условий и отношений, - а не в качестве «чистого» индивида в понимании идеологов. Но в ходе исторического развития, - и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, - появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям. (Этого не следует понимать в том смысле, будто, например, рантье, капиталист и т. д. перестают быть личностями, а в том смысле, что их личность обусловлена и определена вполне конкретными классовыми отношениями, и данное различие выступает лишь в их противоположности к другому классу, а для них самих обнаруживается лишь тогда, когда они обанкротились.) В сословии (а ещё более в племени) это ещё прикрыто: так, например, дворянин всегда остаётся дворянином, разночинец [roturier] - всегда разночинцем, вне зависимости от прочих условий их жизни; это - не отделимое от их индивидуальности качество. Отличие индивида как личности от классового индивида, случайный характер, который имеют для индивида его жизненные условия, появляется лишь вместе с появлением того класса, который сам есть продукт буржуазии. Только конкуренция и борьба индивидов друг с другом порождает и развивает этот случайный характер как таковой. Поэтому при господстве буржуазии индивиды представляются более свободными, чем они были прежде, ибо их жизненные условия случайны для них; в действительности же они, конечно, менее свободны, ибо более подчинены вещественной силе. Отличие от сословия особенно ярко обнаруживается в противоположности буржуазии пролетариату. Когда сословие горожан, корпорации и т. д. поднялись против поместного дворянства, условия их существования - движимое имущество и ремесленный труд, существовавшие в скрытом виде ещё до их отрыва от феодальной системы, - показали себя как нечто положительное, что противопоставлялось феодальной земельной собственности и поэтому вскоре, в свою очередь, приняло своего рода феодальную форму. Во всяком случае беглые крепостные рассматривали своё прежнее крепостное состояние как нечто случайное для их личности. Но в этом отношении они поступали так же, как всякий освобождающийся от своих оков класс, и кроме того они освобождались не как класс, а


78
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

поодиночке. Далее, они не вышли за рамки сословного строя, а только образовали новое сословие и в новом положении сохранили свой прежний способ труда и развили его дальше, освободив его от прежних оков, уже не соответствовавших достигнутой ими ступени развития*.

Напротив, у пролетариев их собственное условие жизни, труд, а вместе с тем и условия существования всего теперешнего общества стали чем-то для них случайным, над чем отдельные пролетарии не имеют никакого контроля, да и никакая общественная организация им этого контроля дать не может. Противоречие между личностью отдельного пролетария и трудом, этим навязанным ему жизненным условием, становится теперь явным для него самого, - особенно потому, что он уже с ранних лет является жертвой и что в пределах своего класса у него нет шансов добиться для себя условий, делающих возможным его переход в другой класс.

Таким образом, если беглые крепостные стремились только к тому, чтобы свободно развить и укрепить свои уже имевшиеся налицо условия существования, и поэтому в конечном счёте добились только свободного труда, то пролетарии, чтобы отстоять себя как личности, должны уничтожить имеющее место до настоящего времени условие своего собственного существования, которое является в то же время и условием существования всего предшествующего общества, т. е. должны уничтожить труд. Вот почему они находятся в прямой противоположности к той форме, в которой индивиды, составляющие общество, до сих пор выражали себя как некоторое целое, а именно к государству, и должны низвергнуть государство, чтобы утвердить себя как личности.


* NB. Не нужно забывать, что уже необходимость сохранить существование крепостных и невозможность крупного хозяйства, которая влекла за собой распределение allotments [мелких участков земли] между крепостными, очень скоро свели невинности крепостных по отношению к феодалам к такому среднему уровню оброка и барщины, который сделал возможным для крепостного накопление движимого имущества,что облегчало ему побег от своего владельца и давало ему возможность устроиться в качестве горожанина, а также порождало дифференциацию среди крепостных; таким образом, беглые крепостные были уже наполовину буржуа. При этом ясно также, что крепостные крестьяне, владевшие каким-нибудь ремеслом, имели больше всего шансов приобрести движимое имущество.


79

ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР

В третьем томе трёхмесячника Виганда за 1845 г. на деле происходит битва гуннов, пророчески изображённая Каульбахом21. Духи убитых, ярость которых не утихает и после смерти, поднимают в воздухе шум и вой, слышен грохот сражений. воинственные клики, бряцание мечей, щитов и железных колесниц. Но борьба идёт здесь не из-за земных вещей. Священная война ведётся не из-за покровительственных пошлин, конституции, картофельной болезни, не из-за банковского дела и железных дорог, а во имя священнейших интересов духа, во имя «Субстанции», «Самосознания», «Критики», «Единственного» и «Истинного человека». Мы присутствуем на соборе отцов церкви. Так как эти отцы - последние в своём роде экземпляры и так как здесь, надо надеяться, в последний раз защищается дело всевышнего, сиречь - абсолютного, то стоит составить proces-verbal* прений.

Вот, прежде всего, святой Бруно, которого легко узнать по его дубинке («стань чувственностью, стань дубинкой», Виганд, стр. 130). Его голова увенчана ореолом «чистой критики», и, преисполненный презрения к миру, он облачается в своё «самосознание». Он «сокрушил религию в её целостности и государство в его проявлениях» (стр. 138) - тем путём, что совершил насилие над понятием «субстанции» во имя всевышнего самосознания. Развалины церкви и «обломки» государства лежат у его ног, между тем как взор его «повергает» в прах «массу». Он подобен богу, у него нет ни отца, ни матери, он - «своё


* - протокол. Ред.


80
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

собственное творение, своё собственное изделие» (стр. 136). Словом, он - «Наполеон» духа, он в духе - «Наполеон». Его духовные упражнения состоят в том, что он постоянно «внемлет самому себе, и это самопостижение даёт ему толчок к самоопределению» (стр. 136); в результате такого утомительного самопротоколирования он явно тощает. Он «внемлет» не только самому себе - время от времени он «внемлет», как мы увидим, ещё и журналу «Westphalisches Dampfboot»22.

Против него стоит святой Макс, заслуги которого перед царством божиим состоят в том, что он, по его же словам, констатировал и доказал - приблизительно на 600 печатных страницах - своё тождество с собой, доказал, что он - не кто-нибудь, не какой-то там «Иван или Пётр», а именно святой Макс и не кто иной. О его ореоле и прочих отличительных знаках можно сказать только то, что они составляют «его предмет и тем самым его собственность», что они «единственны» и «несравненны» и что «они невыразимы» (стр. 148). Он одновременно - «фраза» и «собственник фразы», одновременно - Санчо Панса и Дон Кихот.

Его аскетические упражнения состоят в скорбных мыслях об отсутствии мыслей, в изложенных на многих страницах сомнениях насчёт несомненного, в освящении нечестивого. Впрочем, нам нечего распространяться о его достоинствах, ибо обо всех приписываемых ему свойствах, - хотя бы их было больше, чем имён для бога у магометан, - он имеет обыкновение говорить: Я - Всё и ещё нечто сверх того. Я - Всё этого Ничто и Ничто этого Всего.

Он выгодно отличается от своего сумрачного соперника тем, что обладает некоторой возвышенной «беззаботностью» и время от времени прерывает свои серьёзные размышления «ликующим критическим кличем».

Эти два гроссмейстера святой инквизиции вызывают на суд еретика Фейербаха, предъявив ему тяжёлое обвинение в гностицизме. Еретик Фейербах, - «разражается громовой речью» святой Бруно, - держит в своих руках hyle*, субстанцию, и отказывается выдать её, дабы в ней не отразилось моё бесконечное самосознание.. Самосознание должно бродить призраком до тех пор, пока оно не вберёт в себя обратно все вещи, вытекаюшие из него и в него вливающиеся. И вот оно проглотило уже весь мир, кроме только этой hyle, этой субстанции, которую гностик Фейербах крепко держит под замком и никак не хочет выдать.

Святой Макс обвиняет гностика в том, что тот сомневается в догмате, возвещённом его, святого Макса, устами, - догмате,


* - первичную, ещё бесформенную материю. Ред.


81
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР

согласно которому «всякий гусь, всякая собака, всякая лошадь» есть «совершенный и даже, если кто предпочитает превосходную степень, совершеннейший человек» (Виганд, стр.

18723: «Имярек не лишён даже малейшей частицы того, что делает человека человеком.

Правда, то же самое относится и ко всякому гусю, ко всякой собаке, ко всякой лошади»).

Кроме изложения этих важных обвинений, изрекается ещё приговор по делу, возбуждённому обоими святыми против Мозеса Гесса, и по делу, возбуждённому святым Бруно против авторов «Святого семейства». Но так как эти обвиняемые заняты были в то время «делами мира сего» и поэтому не предстали перед santa casa24, то они заочно приговорены к вечному изгнанию из царства духа на весь срок их земной жизни.

В заключение оба гроссмейстера опять затевают какие-то странные интриги между собой и друг против друга*.


* Далее в рукописи перечёркнуто: «В глубине сцены появллется Dottore Gra ziano25, иначе - Арнольд Руге, под видом «необычайно хитроумной и политической головы» (Виганд, стр. 192)». Ред.


82

II СВЯТОЙ БРУНО 1. «ПОХОД» ПРОТИВ ФЕЙЕРБАХА Прежде чем обратиться к тому торжественному объяснению, в какое бауэровское самосознание вступает с самим собой и с миром, мы должны раскрыть одну тайну. Святой Бруно кликнул клич и разжёг войну только потому, что должен был «обезопасить» самого себя и свою застоявшуюся, прокисшую Критику от неблагодарной забывчивости публики, - только потому, что он должен был показать, что и при изменившихся условиях 1845 года Критика непреклонно осталась равной самой себе и неизменной. Он написал второй том «Правого дела и своего собственного дела»26; он отстаивает свою собственную территорию, он сражается pro aris et focis*. Но, как настоящий теолог, он прикрывает эту самоцель видимостью, будто ему хочется «охарактеризовать» Фейербаха. О бедном Бруно совсем забыли, как это лучше всего доказала полемика между Фейербахом и Штирнером, в которой он совершенно не был принят во внимание. Именно поэтому он ухватился за эту полемику, чтобы иметь повод провозгласить свой антагонизм по отношению к обоим антагонистам, объявить себя их высшим единством - святым духом.

Святой Бруно открывает свой «поход» артиллерийским огнём по Фейербаху, c'est-a-dire** подправленным и расширенным переизданием одной статьи, фигурировавшей уже в «Norddeutsche Blatter». Фейербах посвящается в рыцари «субстанции»,


* - буквально: за алтари и очаги; в переносном смысле: за свой дом и кров, за своё собственное дело. Ред.

** - то есть. Ред.


83
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

дабы тем рельефней выделить бауэровское «самосознание». Пред лицом этого перевоплощения Фейербаха, которое доказывается-де всеми сочинениями последнего, наш святой муж перескакивает от книг Фейербаха о Лейбнице и Бейле сразу же к «Сущности христианства», опуская статью против «позитивных философов» в «Hallische Jahrbucher»27. Этот «недосмотр» здесь «вполне уместен». Дело в том, что в данной статье Фейербах раскрыл в противовес позитивным представителям «субстанции» всю премудрость «самосознания» в такое время, когда святой Бруно ещё предавался спекулятивным размышлениям о непорочном зачатии.

Едва ли нужно упоминать, что святой Бруно всё ещё гарцует на своём старогегельянском боевом коне. Прослушайте первые же фразы его новейших откровений из царства божия: «Гегель соединил в одно целое субстанцию Спинозы и фихтевское Я; в единстве обоих, в соединении этих противоположных сфер и т. д. заключается своеобразный интерес гегелевской философии, но вместе с тем и её слабость. Это противоречие, в котором блуждала гегелевская система, надо было разрешить и уничтожить. Но это он мог осуществить только благодаря тому, что постановка вопроса: как относится самосознание к абсолютному духу... была сделана навсегда невозможной. Это могло быть сделано в двух направлениях. Либо самосознание должно снова сгореть в пламени субстанции, т. е. должна установиться и сохраниться чистая субстанциальность, либо должно быть показано, что личность есть творец своих атрибутов и своей сущности, что понятию личности вообще присуще полагать себя» («понятие» или «личность»?) «как нечто ограниченное, и это ограничение, которое личность полагает в силу своей всеобщей сущности, снова уничтожать, ибо самая эта сущность есть только результат внутреннего саморазличения личности, её деятельности» (Виганд, стр. 87, 88).

Гегелевская-философия была охарактеризована в «Святом семействе» (стр. 220)28 как единство Спинозы и Фихте, и в то же время было подчёркнуто содержащееся в этом противоречие. Специфическая особенность святого Бруно состоит в том, что он, в отличие от авторов «Святого семейства», считает вопрос об отношении самосознания к субстанции не «вопросом спора в пределах гегелевской спекуляции», а всемирно-историческим и даже абсолютным вопросом. Это единственная форма, в которой он способен выражать коллизии современности. Он действительно верит, что победа самосознания над субстанцией имеет существеннейшее влияние не только на европейское равновесие, но и на всё будущее развитие вопроса об Орегоне29. В какой мере от этого зависит отмена хлебных законов в Англии, пока что ещё мало известно.

То абстрактное и заоблачное выражение, в котором у Гегеля отразилась - в искажённом виде - действительная коллизия,


84
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

приобретает для этой «критической» головы значение самой действительной коллизии. Бруно принимает спекулятивное противоречие и противопоставляет одну его часть другой. Философская фраза о действительном вопросе есть для него сам действительный вопрос. У него, следовательно, на одной стороне, вместо действительных людей и их действительного сознания о своих общественных отношениях, противостоящих им как нечто по видимости самостоятельное, - вместо этого у него голая абстрактная фраза: самосознание, - подобно тому как вместо действительного производства у него фигурирует ставшая самостоятельной деятельность этого самосознания; а на другой стороне, вместо действительной природы и действительно существующих социальных отношений, - философское сведение воедино всех философских категорий или названий этих отношений в виде голой фразы: субстанция; ибо Бруно вместе со всеми философами и идеологами ошибочно принимает мысли, идеи, ставшее самостоятельным мысленное выражение существующего мира - за основу этого существующего мира. Само собой разумеется, что с этими двумя абстракциями, сделавшимися бессмысленными и бессодержательными, он может проделывать всевозможные фокусы, ничего решительно не зная о действительных людях и их отношениях. (Смотри, кроме того, что сказано о субстанции в разделе о Фейербахе и по поводу «гуманного либерализма» и «Святого» в разделе о святом Максе.) Для того чтобы разрешить противоречия спекуляции, он, следовательно, не покидает спекулятивной почвы; он маневрирует, оставаясь на этой почве, и сам стоит на специфически гегелевской почве ещё настолько прочно, что отношение «самосознания» к «абсолютному духу» всё ещё не даёт ему покоя. Одним словом, здесь перед нами та философия самосознания, которая была возвещена в «Критике синоптиков», осуществлена в «Раскрытом христианстве» и, как это ни жаль, давно предвосхищена в гегелевской «Феноменологии»30. Исчерпывающий разбор этой новой философии Бауэра был дан в «Святом семействе» на стр. 220 и сл. и 304-30731. Святой Бруно, однако, ухитряется ещё создать здесь карикатуру на самого себя, протаскивая контрабандой «личность», чтобы получить возможность изобразить вместе с Штирнером отдельного индивида как его «собственное изделие», а Штирнера - как изделие Бруно. Этот шаг вперёд заслуживает, чтобы его вкратце отметить.

Прежде всего пусть читатель сравнит эту карикатуру с её оригиналом, с объяснением самосознания в «Раскрытом христианстве», стр. 113, а затем пусть сравнит это объяснение с его


85
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

прообразом, с гегелевской «Феноменологией», стр. 575, 583 и др. (Оба эти места перепечатаны в «Святом семействе», стр. 221, 223, 22432.) Но обратимся к карикатуре: «Личность вообще»! «Понятие»! «Всеобщая сущность»! «Полагать себя в ограниченной форме и снова уничтожать это ограничение»! «Внутреннее саморазличение»! Какие громадные «результаты»! «Личность вообще» - это либо «вообще» бессмыслица, либо абстрактное понятие личности. Стало быть, «в понятии» понятия личности заключено «полагание себя в ограниченной форме». Это ограничение, заключённое в «понятии» её понятия, личность тотчас вслед за этим полагает «в силу своей всеобщей сущности». И, после того как она опять уничтожила это ограничение, оказывается, что «как раз эта сущность» есть всего лишь «результат внутреннего саморазличения личности». Весь грандиозный результат этой замысловатой тавтологии сводится, таким образом, к давно известному гегелевскому фокусу саморазличения человека в мышлении, саморазличения, которое несчастный Бруно упорно возвещает как единственную деятельность «личности вообще». Уже прошло изрядное время с тех пор, как святому Бруно было разъяснено, что нет никакого толка от «личности», деятельность которой ограничивается этими, ставшими уже тривиальными, логическими прыжками.

В то же время приведённое место содержит наивное признание, что сущность бауэровской «личности» есть понятие понятия, абстракция, от абстракции.

Критика, которой Бруно подвергает Фейербаха, - поскольку она нова, - ограничивается тем, что упрёки Штирнера по адресу Фейербаха и Бауэра она лицемерно изображает как упрёки Бауэра по адресу Фейербаха. Так, например, он утверждает, что «сущность человека есть сущность вообще и нечто святое», что «человек есть бог человека», что человеческий род есть «абсолютное», что Фейербах раскалывает человека «на Я, связанное с сущностью, и Я, не связанное с сущностью» (хотя Бруно постоянно объявляет абстрактное совпадающим с сущностью и, противопоставляя Критику и массу, представляет себе этот раскол ещё гораздо более чудовищным, чем Фейербах), что борьбу следует вести против «предикатов бога», и т. д. По вопросу о корыстной и бескорыстной любви Бруно списывает у Штирнера, полемизируя с Фейербахом, почти дословно целых три страницы (стр. 133-135), точно так же, как он весьма неуклюже копирует фразы Штирнера: «каждый человек - своё собственное творение», «истина - призрак» и т. д. Вдобавок, «творение» превращается у Бруно в «изделие».

Мы ещё вернёмся к тому, как святой Бруно эксплуатирует Штирнера.


86
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Итак, первое, что мы обнаружили у святого Бруно, - это его постоянная зависимость от Гегеля. На его замечаниях, списанных у Гегеля, мы, конечно, дольше останавливаться не будем. Мы приведём ещё только несколько мест, из которых станет ясно, как непоколебимо он уверовал в могущество философов и как он разделяет их иллюзию, будто изменившееся сознание, появление нового оттенка в истолковании существующих отношений может перевернуть весь существовавший до сих пор мир. Преисполненный этой веры святой Бруно и выдаёт себе через одного своего ученика аттестацию, - в IV томе вигандовского трёхмесячника, на стр. 327, - будто его вышеприведённые фразы о личности, провозглашённые им в III томе, представляют собой «миропотрясающие мысли».

Святой Бруно говорит (Виганд, стр. 95): «Философия никогда не была чем-либо иным, как только теологией, приведённой к своей наиболее общей форме, к своему наиболее разумному выражению».

Это место, направленное против Фейербаха, почти дословно списано из фейербаховской «Философии будущего» (стр. 2): «Спекулятивная философия есть истинная, последовательная, разумная теология».

Бруно продолжает: «Философия сама в союзе с религией всегда стремилась к абсолютной несамостоятельности индивида и действительно осуществила её благодаря тому, что философия требовала и добивалась растворения единичной жизни во всеобщей, растворения акциденции - в субстанции, человека - в абсолютном духе».

А разве не «философия» Бруно «требует» - «в союзе с» гегелевской и в его всё ещё продолжающемся запретном общении с теологией - «растворения человека» в представлении одной из его «акциденций», - в представлении самосознания как «субстанции», - разве она этого не «требует», хотя и не «добивается»? Из всего этого места, впрочем, видно, с какой радостью «елейно-медоточивый» отец церкви всё ещё исповедует свою «миропотрясающую» веру в таинственную мощь святых теологов и философов. Разумеется, - в интересах «правого дела свободы и своего собственного дела».

На стр. 105 наш богобоязненный муж имеет наглость упрекать Фейербаха в том, что «Фейербах сделал из индивида, из обесчеловеченного человека христианства, не человека, не истинного» (!) «действительного» (!!) «личного» (!!!) «человека» (эти предикаты обязаны своим происхождением «Святому семейству» и Штирнеру), «а оскопленного человека, раба», -


87
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

и тем самым утверждать, между прочим, ту бессмыслицу, что он, святой Бруно, может делать людей посредством головы.

Далее мы читаем там же: «У Фейербаха индивид должен подчиняться роду, служить ему. Род, о котором говорит Фейербах, это - абсолют Гегеля, и он точно так же нигде не существует».

Здесь, как и во всех других местах, святой Бруно покрыл себя славой, поставив действительные отношения индивидов в зависимость от их философского истолкования. Он не имеет ни малейшего понятия о том, в какой связи с существующим миром находятся представления гегелевского «абсолютного духа» и фейербаховского «рода».

На стр. 104 святой отец находит страшно скандальной ту ересь, посредством которой Фейербах превращает божественное триединство разума, любви и воли в нечто, «существующее в индивидах и господствующее над ними», - точно в наше время любые задатки, любое влечение, любая потребность не утверждают себя как сила, «существующая в индивиде и господствующая над ним», в тех случаях, когда обстоятельства препятствуют её удовлетворению. Если святой отец Бруно почувствует, например, голод, не имея средств утолить его, то даже его желудок станет силой, «существующей в нём и господствующей над ним». Ошибка Фейербаха состоит не в том, что он установил этот факт, а в том, что он на идеалистический лад наделил его самостоятельностью, вместо того чтобы рассматривать его как продукт определённой, преходящей ступени исторического развития.

Стр. 111: «Фейербах - холоп, и его холопская натура не позволяет ему выполнить дело человека, познать сущность религии» (нечего сказать, «дело человека»!)... «Он не познаёт сущности религии, потому что не знает моста, по которому он может добраться до источника религии».

Святой Бруно всё ещё всерьёз верит, будто у религии есть собственная «сущность». А что касается «моста», «по которому» добираются до «источника религии», то этот предназначенный для ослов мост* непременно должен быть акведуком. Святой Бруно в то же самое время устраивается в качестве забавно модернизированного Харона, который благодаря построенному мосту был уволен на покой; в качестве tollkeeper**, он требует полагающиеся ему halfpenny*** с каждого человека, проходящего по мосту, который ведёт в призрачное царство религии.


* В подлиннике игра слов: Eselsbrucke (мост для ослов) означает пособие для тупых или ленивых школьников (нечто вроде «шпаргалки»). Ред.

** - сборщика пошлины. Ред.

*** - полпенни. Ред.


88
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

На стр. 120 святой замечает: «Как мог бы Фейербах существовать, если бы не было истины и истина была бы лишь призраком» (Штирнер, выручай!), «которого человек боялся до сих пор?»

«Человек», боящийся «призрака» «истины», есть не кто иной, как сам достопочтенный Бруно. Уже десятью страницами раньше, на стр. 110, он перед лицом «призрака» истины испустил следующий миропотрясающий крик ужаса: «Истина, которая сама по себе нигде не встречается в качестве готового объекта и которая только в развитии личности развёртывает себя и восходит к единству».

Итак, истина, - этот призрак, - здесь не только превращена в лицо, которое себя развёртывает и восходит к единству, но ещё сверх того этот фокус произведён вне её, наподобие ленточных глистов, внутри некоторой третьей личности. О прежней любовной связи святого мужа с истиной, когда он был ещё молод и в нём бурлили ещё вожделения плоти, - смотри «Святое семейство», стр. 115 и сл.33.

Каким очищенным от всякой плотской похоти и мирских вожделений предстаёт ныне святой муж, показывает его запальчивая полемика против фейербаховской чувственности. Бруно вовсе не выступает против того в высшей степени ограниченного способа, каким Фейербах признаёт чувственность. Неудавшаяся попытка Фейербаха, - уже в качестве попытки выпрыгнуть из идеологии - является в его глазах грехом. Конечно! Чувственность - похоть очей, похоть плоти и высокомерие - ужас и мерзость пред лицом господа! Разве вы не знаете, что помышления плотские - это смерть, а помышления духовные - это жизнь и мир; ибо плотские помышления - это вражда к Критике, и всё плотское - от мира сего; и разве вы не знаете, что написано: Дела плоти известны, они суть - прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, нечестивые шайки, ненависть, убийства, пьянство, обжорство и тому подобное.

Предсказываю вам, как и прежде предсказывал, что те, которые вершат подобные дела, царства Критики не унаследуют; но горе им, потому что идут они путём каиновым, в своей жажде наслаждений предаются заблуждению Валаама и, поднимая мятежи, погибают, как Корей. Эти нечестивцы утучняют себя, без страха пожирая дары ваши. Это - безводные облака, носимые ветром, оголённые, бесплодные деревья, дважды умершие и вырванные с корнем, это - свирепые морские волны, пенящиеся срамотами своими, звёзды блуждающие, осуждённые на веки вечные на мрак тьмы. Ибо мы читали,


89
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

что в последние дни наступят времена страшные, появятся люди, много мнящие о себе, хулители, невоздержанные, любящие сластолюбие больше, чем Критику, главари шаек - словом, рабы плоти. Таких гнушается святой Бруно, помышляющий о духовном и ненавидящий греховную оболочку плоти; и посему он предаёт Фейербаха, которого считает главарём шайки, проклятию, оставляя его за воротами, где псы и чародеи, любодеи и убийцы. «Чувственность» - тьфу, гадость! Она не только повергает святого отца церкви в жесточайшие судороги, но и доводит его даже до того, что он принимается петь и на стр. 121 поёт «песнь конца и конец песни». Чувственность - да знаешь ли ты, несчастный, что такое чувственность?

Чувственность, это - «дубинка» (стр. 130). Охваченный судорогами святой Бруно борется в одном месте даже с одним из своих собственных тезисов, как блаженной памяти Иаков боролся с богом, с той лишь разницей, что бог вывихнул Иакову бедро, а наш святой эпилептик сокрушает все члены своего тезиса, рвёт все его связки - и тем разъясняет тождество субъекта и объекта на нескольких разительных примерах: «Пусть Фейербах говорит, что угодно... он всё-таки уничтожает.» (!) «Человека, ибо он превращает слово человек в голую фразу... ибо он не делает» (!) «к не творит» (!) «Человека целиком, а возводит всё человечество в абсолют, ибо он, вдобавок ко всему, объявляет органом абсолютного не человечество, а чувство, и признаёт абсолютным, несомненным, непосредственно достоверным объект чувств, созерцания, ощущения, словом - чувственное», чем Фейербах, - таково мнение святого Бруно, - «хотя и может сотрясти слои воздуха, но не может сокрушить явлений человеческой сущности, потому что его сокровеннейшая» (!) «сущность и его животворящая душа уже разрушает внешний» (!) «звук и делает его пустым и дребезжащим» (стр. 121).

Святой Бруно сам даёт нам хотя и таинственное, но решительное объяснение относительно причин своей вражды к чувственности: «Как будто моё Я не обладает также и вот этим определённым полом, единственным, по сравнению со всеми прочими, и этими определёнными единственными половыми органами». (Кроме своих «единственных половых органов» сей витязь обладает ещё особым «единственным полом»!)

Этот единственный пол пояснён на стр. 121 в том смысле, что «чувственность, высасывающая, как вампир, весь мозг и всю кровь из жизни человека, есть та непреодолимая преграда, натолкнувшись на которую человек неизбежно наносит себе смертельный удар».

Но и святейший тоже не чист! Все они - грешники и лишены той славы, которой они должны были бы обладать перед «самосознанием». Легкомысленные писания еретика Фейербаха наводят святого Бруно, - когда он в полночь бьётся в одинокой


90
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

келье над «субстанцией», - на мысли о женщине и женской красоте. Внезапно взор его омрачается; чистое самосознание оскверняется, и греховная чувственная фантазия осаждает испуганного критика сладострастными образами. Дух бодр, но плоть немощна. Бруно спотыкается, он падает, он забывает, что он - та власть, которая «своей силой связывает, освобождает и господствует над миром», что эти исчадия его фантазии - «дух от его духа»; он теряет всякое «самосознание» и, опьянённый, лепечет дифирамб женской красоте, её «изнеженности, мягкости, женственности», дифирамб «пышным округлым членам» и «трепещущему, колышущемуся, кипучему, бушующему и шипящему, волнообразному строению тела» женщины. Невинность, однако, всегда выдаёт себя - даже там, где она грешит. Кто же не знает, что «трепещущее, колышущееся, волнообразное строение тела» есть нечто такое, чего ни один глаз никогда не видел, ни одно ухо никогда не слышало? Посему - тише, милая душа, дух скоро возьмёт верх над мятежной плотью и поставит перед переливающимися через край кипучими страстями непреодолимую «преграду», «натолкнувшись на которую» они скоро нанесут себе «смертельный удар».

«Фейербах» - к этому святой, наконец, пришёл при помощи критического понимания «Святого семейства», - «это - пропитанный гуманизмом и разложившийся под его влиянием материалист, т. е. такой материалист, который не в силах выдержать пребывания на земле и на её бытии» (святой Бруно знает бытие земли, отличающееся от земли, и знает, каким образом нужно поступить, чтобы «выдержать пребывание на бытии земли»!), «но хочет одухотвориться и взойти на небо; Фейербах - такой гуманист, который не может мыслить и строить духовный мир, будучи обременён материализмом и т. д.» (стр. 123).

Подобно тому, как гуманизм у святого Бруно, судя по этим словам, заключается в «мышлении» и в «построении духовного мира», так материализм состоит в следующем: «Материалист признаёт только наличную, действительную сущность, материю» (точно человек со всеми его свойствами, включая и мышление, не есть «наличная действительная сущность») «и признаёт её как деятельно развёртывающую и осуществляющую себя во множестве, - как природу» (стр. 123).

Сперва материя есть наличная действительная сущность, но только - в себе, в скрытом виде; лишь когда она «деятельно развёртывает и осуществляет себя во множестве» («наличная действительная сущность» «осуществляет себя»!!), лишь тогда она становится природой. Сперва существует понятие материн, абстракция, представление, и это последнее осуществляет себя в действительной природе. Слово в слово гегелевская теория о предсуществовании категорий, наделённых творческой


91
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

силой. С этой точки зрения становится вполне понятным, что святой Бруно неправильно принимает философские фразы материалистов о материи за действительное ядро и содержание их мировоззрения.

2. РАЗМЫШЛЕНИЯ СВЯТОГО БРУНО О БОРЬБЕ МЕЖДУ ФЕЙЕРБАХОМ И ШТИРНЕРОМ Сказав, таким образом, несколько веских слов по адресу Фейербаха, святой Бруно начинает приглядываться к борьбе между ним и Единственным. Первое, чем он выражает свой интерес к этой борьбе, это - возведённая в метод троекратная улыбка.

«Критик неудержимо идёт своим путём, уверенный в победе и победоносный. На него клевещут, -- он улыбается. Его объявляют еретиком, - он улыбается. Старый мир собирается в крестовый поход против него, - он улыбается».

Итак, святой Бруно - мы это только что слыхали - идет своим путём, но шествует он не так, как остальные люди, а критическим шагом, он выполняет это важное дело с улыбкой.

«Едва улыбнётся он, как на лице его появляется больше линий, чем на карте с обеими Индиями. Может случиться, что барышня даст ему пощёчину; но если она это сделает, он будет улыбаться и считать это большим искусством»34, - как Мальвольо у Шекспира.

Святой Бруно сам не шевельнёт и пальцем, чтобы опровергнуть обоих своих противников, он знает более удобный способ избавиться от них, он предоставляет их - divide et impera* - их собственной распре. Штирнеру он противопоставляет фейербаховского Человека (стр.

124), а Фейербаху - штирнеровского Единственного (стр. 126 и сл.); он знает, что они ожесточены друг против друга, как те две кошки из Килкенни в Ирландии, которые целиком съели друг друга, так что под конец от них остались одни хвосты. Над этими хвостами и изрекает святой Бруно свой приговор, заявляя, что они - «субстанция» и, следовательно, прокляты навеки.

В своём противопоставлении Фейербаха и Штирнера он повторяет то же самое, что Гегель сказал о Спинозе и Фихте, представив, как известно, точечное Я в виде одной, и притом наиболее прочной, стороны субстанции. Как ни бушевал Бруно прежде против эгоизма, заклеймив его даже как odor specificus** массы, это не мешает ему на стр. 129 перенять у


* - разделяй и властвуй. Ред.

** - специфический запах. Ред.


92
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Штирнера эгоизм, - только это должен быть «не макс-штирнеровский» эгоизм, а, разумеется, бруно-бауэровский. Штирнеровский эгоизм он клеймит за моральный изъян, за то, «что его Я нуждается для поддержки своего эгоизма в лицемерии, в обмане, во внешнем насилии». В остальном он верит (см. стр. 124) в критические чудотворные деяния святого Макса и видит в его борьбе (стр. 126) «действительное стремление уничтожить субстанцию в корне». Вместо того чтобы вникнуть в штирнеровскую критику бауэровской «чистой критики», он утверждает на стр. 124, что критика Штирнера так же неопасна для него, как и всякая другая, «ибо он-то и есть воплощённый критик».

В конце концов святой Бруно опровергает обоих, святого Макса и Фейербаха, применив почти дословно к Фейербаху и Штирнеру антитезу, которую Штирнер проводит между критиком Бруно Бауэром и догматиком.

Виганд, стр. 138: «Фейербах противопоставляет себя и тем самым» (!) «противостоит Единственному. Он коммунист и хочет быть таковым. Единственный является эгоистом и должен быть таковым; первый - святой, второй - мирянин, первый - добрый, второй - злой, первый - бог, второй - человек. Но оба - догматики».

Стало быть, соль в том, что он упрекает обоих в догматизме.

«Единственный и его собственность», стр. 194: «Критик боится впасть в догматизм или же выдвигать догматы. Разумеется, он превратился бы тогда из критика в его противоположность, в догматика, он, который в качестве критика был добрым, сделался бы злым, или же из бескорыстного» (коммуниста) «превратился бы в эгоиста, и т. д. Долой догматы! - таков его догмат».

3. СВЯТОЙ БРУНО ПРОТИВ АВТОРОВ «СВЯТОГО СЕМЕЙСТВА»

Святой Бруно, расправившись указанным способом с Фейербахом и Штирнером, «отрезав Единственному всякую возможность дальнейшего развития», обращается теперь против немецких коммунистов, будто бы опирающихся на Фейербаха, и, особенно, против авторов «Святого семейства». Встретившееся ему в предисловии к этому полемическому сочинению выражение «реальный гуманизм» составляет главную основу его гипотезы. Он вспомнит, конечно, следующее место из библии: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими» (в рассматриваемом нами случае дело обстояло как раз наоборот), «как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твёрдою пищею, ибо вы были ещё не в силах» (Первое послание к коринфянам, 3, 1-2).


93
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

Первое впечатление, произведённое «Святым семейством» на достопочтенного отца церкви, это - впечатление глубокой скорби и серьёзной, добросердечной печали. Единственная хорошая сторона книги - та, что она «показала, чем неизбежно должен был стать Фейербах и какую позицию может занять его философия, если она хочет бороться против критики» (стр. 138), что она, следовательно, так непринуждённо соединила «хотение» с «возможностью» и «долженствованием»; эта хорошая сторона не может всё же перевесить её многочисленных безотрадных сторон. Фейербаховская философия, комически принятая здесь за предпосылку, «не смеет и не может понять критика, она не смеет и не может знать и познать критику в её развитии, не смеет, и не может знать, что по отношению ко всему трансцендентному критика есть непрестанная борьба и победа, непрерывное уничтожение и созидание, единственное» (!) «творческое и производящее начало. Она не смеет и не может знать, как работал и продолжает ещё работать критик, чтобы признать и сделать» (!) «трансцендентные силы, до сих пор подавлявшие человечество и не дававшие ему дышать и жить, тем, чем они в действительности являются, т. е. духом от духа, сокровенным из сокровенного, родным» (!), «выросшим из родной почвы и на ней,- признать и сделать их плодами и творениями самосознания. Она не смеет и не может знать, что единственно критик и только критик сокрушил религию в её целостности, государство в его различных проявлениях и т. д.» (стр. 138, 139).

Не точная ли это копия старого Иеговы, который бежит за своим продувным народом, предпочитающим иметь дело с весёлыми языческими богами, и кричит ему вслед: «Слушай меня, Израиль, и не закрывай уха своего, Иуда! Разве я не господь бог твой, который вывел тебя из земли египетской в землю, где течёт млеко и мёд, а вот вы с самой юности своей делали одно лишь зло пред очами моими и огорчали меня делами рук моих и обратились ко мне спиною, а не лицом, когда я неизменно учил вас; и внесли мерзость в дом мой, чтобы осквернить его, и соорудили капища Вааловы на долине сына Енномова, чего я не приказывал, - мне и на ум не приходило, что вы можете делать подобную мерзость, и я послал вам раба моего Иеремию, к которому я обращал своё слово начиная с тринадцатого года царствования Иосии, сына Амона, до сего дня, - и он с усердием проповедовал вам двадцать три года, но вы не хотели слушать. Поэтому говорит господь бог: слыхал ли кто подобное сему; много мерзостей совершила дщерь Израилева. Ибо не успеет ещё протечь дождевая вода, как забывает меня народ мой. О земля, земля, земля, слушай слово господне!»

Итак, святой Бруно утверждает в длинной речи по поводу понятий «сметь» и «мочь», будто его коммунистические противники не поняли его. Тот способ, каким он на сей раз изображает в этой речи критику, каким он превращает прежние силы, подавлявшие «жизнь человечества», в «трансцендентные», а эти трансцендентные силы - в «дух от духа» способ, каким он


94
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

выдаёт «Критику» за единственную отрасль производства, - этот способ доказывает, что мнимое непонимание есть на самом деле неугодное Бауэру понимание. Мы доказали, что бауэровская критика ниже всякой критики, благодаря чему мы, конечно, попали в число догматиков. Он даже совершенно серьёзно упрекает нас в дерзком неверии в его избитые фразы. Вся мифология самостоятельных понятий, с громовержцем Зевсом, - самосознанием, - во главе, снова проходит здесь церемониальным маршем со «звоном фраз целого янычарского оркестра ходячих категорий» («Literatur-Zeitung», ср. «Святое семейство», стр.

23435). Впереди шествует, конечно, миф о сотворении мира, т. е. о тяжкой «работе» критика, которая есть «единственное творческое и производящее начало, непрестанная борьба и победа, непрерывное уничтожение и созидание», «работа в настоящее время» и «работа в прошлом». Более того, достопочтенный отец упрекает «Святое семейство» даже в том, что оно поняло «Критику» так, как он сам понимает её в настоящей реплике. После того, как он водворил «субстанцию» «обратно и забросил её в её родную обитель, в самосознание, в сферу критикующего» (а после «Святого семейства» также) «и критикуемого человека» (самосознание играет здесь, невидимому, роль идеологического складочного места), он продолжает : «Она» (якобы фейербаховская философия) «не смеет знать, что критика и критики, за всё время их существования» (!), «направляли и творили историю, что даже их противники и все движения и побуждения современности суть их творение, что они безраздельно держат власть в своих руках, ибо сила их - в их сознании, и мощь они черпают из самих себя, из своих дел, из критики, из своих противников, из своих творений; что только с актом критики освобождается человек, а тем самым и люди, созидается» (!) «человек, а тем самым и люди».

Итак, критика и критики являются сперва двумя совершенно различными, друг вне друга находящимися и действующими субъектами. Критик - иной субъект, чем критика, как и критика - иной субъект, чем критик. Эта олицетворённая критика, критика как субъект, ведь и есть та «критическая критика», против которой выступило «Святое семейство». «Критика и критики., за всё время их существования, направляли и творили историю». Ясно, что они не могли этого делать «за всё время, когда они» не «существовали», и столь же ясно, что «за всё время их существования» они по-своему «творили историю». Под конец святой Бруно доходит до того, что «смеет и может» сообщить нам одно из глубочайших откровений относительно мощи критики, сокрушающей государства, а именно, он сообщает, что «критика и критики держат власть в своих руках, ибо» (ну, и «ибо»!)


95
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

«сила их - в их сознании», и, во-вторых, что эти великие фабриканты истории «держат власть в своих руках», ибо они «черпают мощь из самих себя и из критики» (т. е. опять-таки из самих себя), - причём, к сожалению, всё ещё не доказано, что там внутри, в «самих себе», в «критике» можно вообще что-нибудь «почерпнуть». По крайней мере, на основании собственных слов критики приходится думать, что едва ли можно «почерпнуть» оттуда ещё что-нибудь, кроме «заброшенной» туда категории «субстанции». В заключение критика «черпает» ещё «из критики» «силу» для совершенно чудовищного оракульского изречения.

А именно, она раскрывает нам тайну, бывшую сокрытой от наших отцов и неизвестную нашим дедам, ту тайну, что «только с актом критики созидается человек, а тем самым и люди», - между тем как до сих пор критику ошибочно считали актом людей, существующих до неё благодаря совсем другим актам. Таким образом, святой Бруно сам пришёл, следовательно, «в мир, от мира и к миру» благодаря «критике», т. е. путем generatio aequivoca*. Возможно, впрочем, что всё это есть лишь иное толкование следующего места из Книги бытия: И Адам познал, т. е. подверг критике, Еву, жену свою, и она зачала и т. д.

Итак, мы видим, как вся эта давно знакомая критическая критика, достаточно охарактеризованная уже в «Святом семействе», снова, - как будто бы ничего не произошло, - выступает перед нами со всеми своими мошенничествами. Удивляться этому не приходится, ибо ведь наш святой муж сам жалуется на стр. 140, что «Святое семейство» «отрезывает у критики всякую возможность дальнейшего развития». С величайшим негодованием упрекает святой Бруно авторов «Святого семейства» в том, что они, с помощью химического процесса выпаривания, перевели бауэровскую критику из её «жидкого» агрегатного состояния в «кристаллическое» состояние.

Стало быть, «институты нищенства», «метрическое свидетельство совершеннолетия», «сфера пафоса и громоподобных аспектов», «мусульманская аффектация понятий» («Святое семейство», стр. 2, 3, 436 по критической «Literatur-Zeitung») - всё это является-де бессмыслицей лишь до тех пор, пока это понимается «кристаллически»; ну, а двадцать восемь исторических ошибок, обнаруженных в экскурсе, который критика делает в область «злободневных вопросов английской жизни», - разве это, если взглянуть на них с «жидкой» точки зрения, не ошибки? Настаивает ли критика на том, что с жидкой точки


* - самопроизвольного зарождения. Ред.


96
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

зрения она a priori* пророчески предсказала науверковский инцидент - после того как он давным-давно произошёл у неё на глазах, - а не конструировала его post festum**? Настаивает ли она ещё на том, что слово marechal с «кристаллической» точки зрения может означать «кузнец», но с «жидкой», во всяком случае, должно означать «маршал», или, что если, при «кристаллическом» понимании, слова «un fait physique» могут значить «факт, относящийся к материальной природе», то их истинный, «жидкий» перевод должен гласить «факт физики», или, что «la malveillance de nos bourgeois juste-milieux»*** в «жидком» состоянии всё-таки значит «беззаботность наших добрых бюргеров»? Настаивает ли она на том, что с «жидкой» точки зрения «дитя, которое не становится, в свою очередь, отцом или матерью, есть, по существу своему, дочь»? Что кто-нибудь может иметь своей задачей «изобразить как бы последнюю скорбную слезу прошлого»? Что различные привратники, «львы», гризетки, маркизы, жулики и деревянные двери в Париже в своей «жидкой» форме суть не что иное, как фазы таинства, «понятию которого вообще присуще - полагать себя в ограниченной форме и это ограничение, в котором выражается это таинство благодаря своей всеобщей сущности, вновь уничтожать, ибо самая эта сущность есть только результат своего внутреннего саморазличения, своей деятельности»? Что критическая критика в «жидком» смысле этого слова «идёт неудержимо своим путём, победоносная и уверенная в победе», когда она в каком-либо вопросе сперва утверждает, что раскрыла его «истинное и всеобщее значение», потом признаёт, что она «не хотела и не имела права выйти за пределы критики», а в конце концов заявляет, «что она должна была бы сделать ещё один шаг, но этот шаг был невозможен, потому что... он был невозможен» («Святое семейство», стр. 18437)? Что с «жидкой» точки зрения «будущее всё ещё - дело» критики, хотя «судьба и может решать, как хочет»; что с жидкой точки зрения критика не совершала ничего сверхчеловеческого, когда она «становилась в противоречие со своими истинными элементами, - противоречие, которое нашло уже своё разрешение в этих самых элементах»?

Правда, авторы «Святого семейства» были так легкомысленны, что поняли эти и сотни других фраз как фразы, выражающие твёрдую, «кристаллическую» бессмыслицу, - но синоптиков


* - независимо от опыта; здесь в смысле: заранее. Ред.

** - после праздника, т. е. после того, как событие произошло, задним числом. Ред.

*** - злая воля наших буржуа, придерживающихся золотой середины. Рвд.


97
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

следует читать в «жидком» виде, т. е. согласно смыслу их авторов а - упаси боже - не в «кристаллическом», т. е. не согласно их действительной бессмыслице, - и лишь тогда мы придём к истинной вере и восхитимся гармонией, царящей в домашнем хозяйстве критики.

«Энгельс и Маркс и знают поэтому только критику «Literatur-Zeitung»». Это - сознательная ложь, доказывающая, как «жидко» наш святой читал книгу, в которой его последние работы изображаются лишь как увенчание всей его «работы в прошлом». Но нашему отцу церкви не хватило спокойствия, чтобы читать кристаллически, ибо он боится своих противников как конкурентов, которые оспаривают-де у него честь канонизации и «хотят лишить его ореола святости, дабы провозгласить святыми самих себя».

Отметим ещё мимоходом тот факт, что по теперешнему заявлению святого Бруно его «Literatur-Zeitung» отнюдь не имела целью основать «общественное общество» или «представить как бы последнюю скорбную слезу» немецкой идеологии; не преследовала она также и цели - противопоставить самым резким образом дух массе и развить критическую критику во всей её чистоте, а только - «изобразить либерализм и радикализм 1842 г. и их отголоски в их половинчатости и фразёрстве», т. е., другими словами, бороться с «отголосками» того, что уже давно заглохло. Tant de bruit pour une omelette!* Впрочем, именно здесь понимание истории, свойственное немецкой теории, опять-таки проявляется в своём «чистейшем» виде. 1842 год объявляется периодом наибольшего блеска германского либерализма, потому что философия приняла тогда участие в политике. Либерализм исчезает для критика с прекращением выхода «Deutsche Jahrbucher» и «Rheinische Zeitung»38, органов либеральной и радикальной теории. После этого остаются будто бы лишь «отголоски», - между тем как на самом деле только теперь, когда немецкая буржуазия испытывает действительную, вызванную экономическими отношениями потребность в политической власти и стремится удовлетворить эту потребность, либерализм приобрёл в Германии практическое существование и тем самым шансы на некоторый успех.

Глубокое огорчение святого Бруно по поводу «Святого семейства» не позволило ему критически разобрать это сочинение «из самого себя, через само себя и с самим собой». Чтобы справиться со своим горем, он должен был сначала достать себе эту книгу в «жидкой» форме. Эту жидкую форму он нашёл


* - Столько шума из-за омлета! Ред.


98
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

в путаной и кишащей недоразумениями рецензии в «Westphalisches Dampfboot», майский выпуск, стр. 206-214. Все его цитаты взяты из мест, цитируемых в «Westphalisches Dampfboot», и сверх этого последнего ничто цитируемое не цитируется.

Язык святого критика также определяется языком вестфальского критика. Сперва все положения, приводимые вестфальцем («Dampfboot», стр. 206) из предисловия, переносятся в трёхмесячник Виганда (стр. 140-141). Это перенесение составляет главную часть бауэровской критики, согласно старому, рекомендованному ещё Гегелем принципу: «Полагаться на здравый человеческий смысл, а к тому же, - чтобы идти в ногу со временем и с философией, - читать рецензии на философские книги, да, может быть, еще и предисловия к ним и вступительные параграфы; ибо последние дают общие основные положения, к которым всё сводится, а первые - наряду с исторической справкой ещё и оценку, которая, именно потому, что она оценка, возвышается над тем, что она оценивает. По этой торной дороге можно идти в домашнем халате; но высокое чувство вечного, святого, бесконечного шествует в первосвященническом облачении, идя по пути», по которому, как мы видели, и святой Бруно умеет «шествовать», «повергая всё кругом в прах» (Гегель, «Феноменология», стр. 54).

Вестфальский критик, после нескольких цитат из предисловия, продолжает: «Так само предисловие приводит на поле сражения, открывающееся в книге» и т. д. (стр. 206).

Святой критик, перенеся те же цитаты в трёхмесячник Виганда, различает более тонкие оттенки и говорит: «Такова почва и таков враг, которых создали себе для сражения Энгельс и Маркс».

Вестфальский критик приводит из разбора критического тезиса: «рабочий ничего не создаёт» - только резюмирующее заключение.

Святой критик думает всерьёз, что больше ничего об этом тезисе и не было сказано, списывает на стр. 141 вестфальскую цитату и радуется открытию, что критике якобы были противопоставлены одни только «утверждения».

Из того, что было сказано по поводу критических излияний о любви, вестфальский критик сперва частично списывает на стр. 209 corpus delicti*, а затем приводит из опровержения несколько фраз без всякой связи, пытаясь опереться на них как на авторитетную основу для оправдания своей расплывчатой слащавой сентиментальности.


* - состав преступления. Ред.


99
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

Святой критик на стр. 141-142 списывает всё это дословно, фразу за фразой, в том же порядке, в каком цитаты приведены у его предшественника.

Вестфальский критик восклицает над трупом г-на Юлиуса Фаухера: «Таков удел прекрасного на свете!»39

Святой критик считает невозможным закончить свою «тяжкую работу», не повторив на стр. 142 совсем некстати это восклицание.

Вестфальский критик даёт на стр. 212 мнимое резюме рассуждений, направленных в «Святом семействе» против самого святого Бруно.

Святой критик доверчиво и дословно переписывает этот хлам со всеми вестфальскими восклицаниями. Ему и в голову не приходит, что ни разу на протяжении всего этого полемического произведения никто не упрекает его в том, что он «превращает вопрос о политической эмансипации в вопрос об эмансипации человеческой», что он «хочет убить евреев», что он «превращает евреев в теологов», что «Гегеля он превращает в господина Хинрикса» и т. д. Доверчиво повторяет святой критик болтовню вестфальского критика, будто Маркс в «Святом семействе» обещает выпустить некий схоластический трактатец «в ответ на пошлый самоапофеоз Бауэра». Между тем приводимые святым Бруно в виде цитаты слова «пошлый самоапофеоз» ни разу не встречаются во всём «Святом семействе», но зато мы находим их у вестфальского критика. Названный же трактатец проектируется в качестве ответа на «самоапологию» критики вовсе не на стр. 150-163 «Святого семейства», а лишь в следующем отделе на стр. 16540, в связи с всемирно-историческим вопросом: «Почему г-н Бауэр вынужден был заниматься политикой?»

В заключение, на стр. 143, святой Бруно выставляет Маркса «забавным комедиантом», следуя и здесь своему вестфальскому образцу, у которого «всемирно-историческая драма критической критики» превращается на стр. 213 в «забавнейшую комедию».

Вот так-то противники критической критики «смеют и могут» «знать, как работал и продолжает ещё работать критик»!

4. ПОСЛЕДНЕЕ ПРОСТИ «М. ГЕССУ»

«Чего ещё не могли сделать Энгельс и Маркс, то завершает М. Гесс».

Таков великий, божественный переход, который - благодаря исследованиям святого мужа о том, что для евангелистов является относительно «возможным» и «невозможным», - настолько крепко засел у него в мозгу, что непременно должен


100
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

фигурировать, кстати или некстати, в каждой статье нашего отца церкви.

«Чего ещё не могли сделать Энгельс и Маркс, то завершает М. Гесс». - Но «чего» же именно «Энгельс и Маркс ещё не могли сделать»? Оказывается, ни больше, ни меньше, как... критиковать Штирнера. А почему Энгельс и Маркс «ещё не могли» критиковать Штирнера?

На том достаточном основании, что... книга Штирнера ещё не появилась, когда они писали «Святое семейство».

Эта спекулятивная уловка - конструировать что угодно и приводить самые разнородные вещи в мнимую причинную связь - действительно вошла в плоть и кровь нашего святого.

Она достигает у него полнейшей бессодержательности и вырождается в паясническую манеру - с важным видом произносить тавтологии. Так, например, уже в «Allgemeine Literatur- Zeitung» (I, 5) мы читаем: «Различие между моей работой и листами, которые исписывает, например, какой-нибудь Филипсон» (значит, пустыми листами, на которых пишет «например, какой-нибудь Филипсон»), «должно быть поэтому таким, каково оно на самом деле»!!!

«М. Гесс», за писания которого Энгельс и Маркс отнюдь не берут на себя никакой ответственности, представляется святому критику столь достопримечательным явлением, что он способен только сделать длинные выписки из «Последних философов» и заявить, что «эта критика в отдельных пунктах не поняла Фейербаха, или же» (о, теология!), «что сосуд хочет возмутиться против горшечника». Ср. Послание к римлянам, 9, 20-21. Проделав ещё раз «тяжкую работу» цитирования, наш святой критик приходит, наконец, к тому выводу, что Гесс списывает Гегеля, так как употребляет слова «соединённый» и «развитие». Естественно, что святой Бруно попытался направить окольным путём против Фейербаха то доказательство полной зависимости Бруно от Гегеля, которое было приведено в «Святом семействе».

«Вот как должен был кончить Бауэр! Он боролся, как только мог, против всех гегелевских категорий», за исключением Самосознания, - особенно в период достославной борьбы «Literatur- Zeitung» против г-на Хинрикса. Как он боролся против них и как он их победил, - мы уже видели. Процитируем ещё Виганда, стр. 110, где он утверждает, что «истинное» (1) «разрешение» (2) «противоречий» (3) «в природе и истории» (4), «истинное единство» (5) «отделённых друг от друга отношений» (6), «истинная» (7) «основа» (8) «и бездонная пучина» (9) «религии, - истинно-бесконечная» (10), «неотразимая, самотворческая» (11) «личность» (12) - «ещё не обретена».


101
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - II. СВЯТОЙ БРУНО

В трёх строчках - не две сомнительные гегелевские категории, как у Гесса, а целая дюжина «истинных, бесконечных, неотразимых» гегелевских категорий, которые обнаруживаются как таковые благодаря «истинному единству отделённых друг от друга отношений», - «вот как должен был кончить Бауэр!» И если святой муж воображает, что ему удастся открыть в Гессе верующего христианина не потому, что Гесс «исполнен надежды», - как говорит Бруно, - а потому, что он лишён надежды, и потому, что он говорит о «воскресении», то наш великий отец церкви даёт нам возможность изобличить его, на основании всё той же страницы 110, в самом явном иудействе. Он заявляет там, «что действительный живой человек во плоти ещё не родился»!!! (новое откровение относительно назначения «единственного пола») «и что порождённый ублюдок» (Бруно Бауэр?!?) «ещё не в состоянии справиться со всеми догматическими формулами» и т. д.

Это значит, что мессия ещё не родился, что сын человеческий ещё только должен явиться в мир и что этот мир, как мир Ветхого завета, ещё находится под ферулой закона, «догматических формул».

Подобно тому как выше святой Бруно использовал «Энгельса и Маркса» для перехода к Гессу, так теперь Гесс служит ему для того, чтобы в конце концов привести и Фейербаха в причинную связь со своими экскурсами о Штирнере, о «Святом семействе» и о «Последних философах».

«Вот как должен был кончить Фейербах!» «Философия должна была кончить благочестием» и т. д. (Виганд, стр. 145).

Но истинная причинная связь заключается в том, что сие восклицание есть подражание одному, направленному, между прочим, против Бауэра, месту из «Последних философов»

Гесса (Предисловие, стр. 4): «Так - и не иначе - должны были проститься с миром последние потомки христианских аскетов».

Святой Бруно заканчивает свою обвинительную речь против Фейербаха и его мнимых сообщников обращением к Фейербаху, упрекая его в том, что он умеет только «трубить», «оглашать воздух звуками трубы», - между тем как Monsieur* Б. Бауэр или Madame la critique**, этот «порождённый ублюдок», не говоря уже о непрестанном «уничтожении», «едет


* - мосьё. Ред.

** - мадам критика. Ред.


102
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

на своей триумфальной колеснице и пожинает новые триумфы» (стр. 125), «низвергает с трона» (стр. 119), «сокрушает» (стр. 111), «поражает, словно гром» (стр. 115), «разрушает до самого основания» (стр. 120), «разбивает вдребезги» (стр. 121), дозволяет природе только «прозябать» (стр. 120), строит «более суровые» (!) «темницы» (стр. 104) и, наконец, с «сокрушительным» поповским красноречием развивает на стр. 105 бодро-праведно-весело- вольные мысли о «прочно-крепко-твёрдо-существующем», на стр. 110 обрушивает на голову Фейербаха «каменные громады и скалы» и в заключение преодолевает с помощью некоей диверсии даже святого Макса, дополняя на стр. 124 «критическую критику», «общественное общество» и «каменные громады и скалы» ещё «абстрактнейшей абстрактностью» и «самой жёсткой жёсткостью».

Всё это святой Бруно совершил «через самого себя, в самом себе и с самим собою», ибо он и есть «Он сам», более того - он «сам и есть всегда величайший и может быть всегда величайшим» (есть и может быть!) «через самого себя, в самом себе и с самим собой» (стр.

136). Всё.

Святой Бруно был бы несомненно опасен для женского пола, ибо он - «неотразимая личность», если бы только он, «с другой стороны», не боялся «в такой же мере» «чувственности, как той преграды, натолкнувшись на которую человек неизбежно нанесёт себе смертельный удар». Поэтому «через самого себя, в самом себе и с самим собой» он едва ли сорвёт хоть один цветок, но даст всем цветам увянуть в беспредельной тоске и истерическом томлении по «неотразимой личности», которая «обладает этим единственным полом и этими единственными, определёнными половыми органами»*.


* Далее в рукописи перечёркнуто: «5. Святой Бруно на своей «триумфальной колеснице».

Прежде чем расстаться с нашим «победоносным и уверенным в победе» отцом церкви, вмешаемся на минуту в глазеющую массу, которая сбегается с таким же жаром, когда он «едет на своей триумфальной колеснице и пожинает новые триумфы», как и в то время, когда генерал Том Там делает диверсию со своими четырьмя пони. Если при этом раздаются уличные песни, то ведь то обстоятельство, что человека встречают уличными песнями, «заключается в понятии» триумфа «вообще»». Ред.


103

III СВЯТОЙ МАКС «Was jehen mir die jrinen Beeme an?»41

Святой Макс эксплуатирует, «употребляет» или «использует» собор для того, чтобы дать длинный апологетический комментарий к «Книге», которая есть не какая-нибудь книга, а «Книга», книга как таковая, книга в её чистом виде, т. е. совершенная книга, Священная Книга, книга как нечто священное, книга как воплощение святыни, книга в небесах, а именно - «Единственный и его собственность». Сия «Книга» ниспала, как известно, с неба к концу 1844 г. и приняла рабий облик у О. Виганда, в Лейпциге42. Так она обрекла себя превратностям земной жизни и подверглась нападению со стороны трёх «единственных» - таинственной личности Шелиги, гностика Фейербаха и Гесса43. Как бы ни возвышался всегда святой Макс в качестве творца над собой как творением, а равно и над прочими своими творениями, он всё-таки преисполнился состраданием к своему слабому детищу и испустил - дабы защитить и укрыть его от опасностей - громкий «ликующий критический клич». - Чтобы постигнуть этот «ликующий критический клич», а также таинственную личность Шелиги во всём их значении, мы должны здесь заняться в известной мере церковной историей и присмотреться внимательней к «Книге». Или, говоря языком святого Макса: мы «эпизодически вставим» «в этом месте» церковно-историческое «размышление» о «Единственном и его собственности» «исключительно потому», «что, нам думается, такое размышление могло бы способствовать уяснению остального».

«Врата, возвысьте верхи ваши, и возвысьтесь, двери вечные, и да входит царь славы. - Кто сей царь славы?

«Полководец» крепкий и сильный, «полководец» сильный в брани. Врата, возвысьте верхи ваши, и возвысьтесь, двери вечные, и да входит царь славы! - Кто сей царь славы? Господь Единственный. Он - царь славы» (Книга псалмов, 24, 7-10).


104
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

1. ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ

Человек, который «в основу своего дела положил Ничто», начинает, как добрый немец, свой протяжный «ликующий критический клич» сразу же с иеремиады: «Что только не должно быть Моим делом?» (стр. 5-я Книги). И он продолжает жаловаться в душераздирающих словах, что «всё должно быть его делом», что ему навязывают «дело бога, дело человечества, истины, свободы, далее - дело Его народа, Его государя» и тысячи других добрых дел. Бедняга! Французский и английский буржуа жалуются на недостаток в рынках сбыта, на торговые кризисы, на биржевую панику, на поминутно меняющуюся политическую обстановку и т. д.; немецкий мелкий буржуа, активное участие которого в буржуазном движении было только идеальным, - во всех же других отношениях он оказывался лишь в роли битого, - этот немецкий мелкий буржуа представляет себе своё собственное дело только как «правое дело», как «дело свободы, истины, человечества» и т. д.

Наш немецкий школьный наставник tout bonnement* принимает на веру эту иллюзию немецкого мелкого буржуа и даёт предварительный разбор всех этих добрых дел на трёх страницах.

Он исследует «дело бога», «дело человечества» (стр. 6 и 7) и находит, что это - «чисто эгоистические вещи», что как «бог», так и «человечество» пекутся только о своём деле, что «истина, свобода, гуманность, справедливость» «заинтересованы только в себе, а не в нас, только в Своём благе, а не в Нашем», - отсюда он заключает, что все эти лица «получают при этом исключительные выгоды». Он доходит до того, что превращает эти идеалистические фразы - бог, истина и т. д., - в зажиточных бюргеров, «получающих исключительные выгоды» и наслаждающихся «доходным эгоизмом». Но мысль об этом, словно червь, точит святого эгоиста: «А Я?» восклицает он. «Я, со


* - простодушно. Ред.


105
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

своей стороны, извлеку отсюда урок и, вместо того чтобы продолжать служить этим великим эгоистам, лучше сам стану эгоистом!» (стр. 7).

Мы видим, таким образом, какие священные мотивы руководят святым Максом при его переходе к эгоизму. Не блага мира сего, не сокровища, поедаемые молью и ржой, не капиталы его Со-Единственных, а сокровище небесное, капиталы божии, истина, свобода, человечество и т. д. - вот что не даёт ему покоя.

Если бы к нему не приставали с требованием служить стольким хорошим вещам, он так никогда и не сделал бы открытия, что и у него есть своё «собственное» дело, не «положил бы», следовательно, в основу этого своего дела - «Ничто» (т. е. «Книгу»).

Если бы святой Макс присмотрелся немножко ближе к различным «вещам» и «собственникам» этих вещей, например к богу, человечеству, истине, он пришёл бы к обратному выводу: он понял бы, что эгоизм, базирующийся на эгоистическом образе действия этих лиц, неизбежно является столь же воображаемым, как и сами эти лица.

Вместо этого наш святой решает вступить в конкуренцию с «богом» и «истиной» и опираться на Себя - «на Меня, на того самого Я, который совершенно так же, как бог, есть Ничто всего другого, Я, которое есть Моё Всё, Я, что значит - Единственный... Я - Ничто в смысле пустоты, но творческое Ничто, Ничто, из которого Я сам, как творец, творю Всё».

Святой отец церкви мог бы выразить это последнее положение и так: Я - Всё в пустоте бессмыслицы, «но» Я - ничтожный творец, Я - Всё, из которого я сам, как творец, творю Ничто.

Какое из этих двух разночтений правильно, выяснится в дальнейшем. Таково предисловие.

Сама «Книга» делится, как и «блаженной памяти» библия, на Ветхий и Новый завет - именно, на единственную историю человека (Закон и Пророки) и на нечеловеческую историю Единственного (Евангелие царства божьего). Первая книга - это история в пределах логики, логос, скованный прошлым; вторая - логика в истории, освободившийся логос, который борется с современностью и победоносно её преодолевает.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: ЧЕЛОВЕК 1. Книга бытия, т. е. Жизнь Человека Святой Макс прикрывается ссылкой на то, что он пишет здесь биографию своего смертельного врага, «Человека», а не «Единственного» или «действительного индивида». Это впутывает его в забавнейшие противоречия.


106
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Как подобает всякой порядочной Книге бытия, «Жизнь Человека» начинается ab ovo*, с «ребёнка». Ребёнок, как нам разъясняется на стр. 13, «с самого же начала живёт в борьбе со всем миром, он сопротивляется всему, и всё оказывает ему сопротивление». «Обе стороны остаются врагами», но сохраняют «взаимное уважение и почтительность» и «постоянно держатся настороже, подсматривая слабости друг у друга»; это разъясняется далее, на стр. 14, в том смысле, «что мы», будучи детьми, «пытаемся проникнуть в суть вещей или узнать, что существует за вещами; потому-то» (значит, теперь уже не из вражды) «мы подсматриваем у всех этих вещей их слабости». (Здесь виден перст Шелиги, торговца тайнами.) Итак, дитя сразу становится метафизиком, стремящимся проникнуть «в суть вещей».

Этот предающийся спекулятивным размышлениям ребёнок, сердцу которого «природа вещей» ближе, чем его игрушка, «с течением времени» уверенно справляется с «миром вещей», побеждает его и вступает затем в новую фазу, в юношеский возраст, где ему предстоит новая «тяжкая жизненная борьба», борьба против разума, ибо «духом называется» «первое самообретение» и: «Мы возвышаемся над миром, мы - дух» (стр. 15). Точка зрения юноши является «небесной»; ребёнок лишь «заучивал», «он не задерживался на чисто логических или теологических вопросах», - подобно тому как и (ребёнок) «Пилат» быстро проходит мимо вопроса: «что есть истина?» (стр. 17). Юноша «стремится овладеть мыслями», он «понимает идеи, Дух» и «отыскивает идеи»; он «предаётся своим мыслям» (стр. 16), у него «абсолютные мысли, т. е. ничего кроме мыслей, логические мысли». Юноша, «ведущий себя» таким образом, вместо того чтобы увлекаться молодыми женщинами и прочими земными вещами, есть не кто иной, как молодой «Штирнер», берлинский юноша, изучающий науки, занимающийся логикой Гегеля и благоговейно взирающий на великого Михелета. Об этом юноше справедливо говорится на стр. 17: «извлекать на свет чистую мысль, отдаваться ей - в этом радость юности, и все светлые образы идеального мира - истина, свобода, человечество, Человек и т. д. - озаряют и вдохновляют юную душу».

Этот юноша «отбрасывает в сторону» затем также и «предмет» и «предаётся» исключительно «своим мыслям»; «всё недуховное он объединяет под презрительным названием внешних вещей и если он всё-таки привержен кое к чему из этих внешних


* - буквально: с яйца, т. е. с самого начала. Ред.


107
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

вещей, например к студенческим молодечествам и т. д., то лишь тогда, когда он открывает в них дух, и потому, что он открывает в них дух, т. е. когда они являются для него символами». (Кто не «откроет» здесь «Шелигу»?) Благонравный берлинский юноша! Пивной устав корпорантов был для него только «символом», только в угоду «символу» он не раз после выпивки оказывался под столом, где он, вероятно, тоже хотел «открыть дух»! - Как благонравен этот милый юноша, которого мог бы взять за образец старый Эвальд, написавший два тома о «благонравном юноше», - видно также из того, что именно о нём «сказано» (стр. 15): «Следует оставить отца и мать, считать разорванной всякую естественную власть». Для него, «для разумного, не существует семьи в качестве естественной власти, он отрекается от родителей, от братьев и сестёр и т. д.», - но все они возрождаются «как духовная, разумная власть», благодаря чему благонравный юноша примиряет послушание и страх перед родителями со своей спекулятивной совестью, и всё остаётся по-старому. И точно так же «сказано» (стр. 15): «Богу нужно повиноваться больше, чем людям». И, наконец, благонравный юноша достигает высшей вершины моральности на стр. 16, где «сказано»: «Своей совести нужно повиноваться больше, чем богу». Это возвышенное моральное чувство возносит его даже над «мстительными эвменидами» и даже над «гневом Посейдона», - он не боится больше ничего, кроме - «совести».

Открыв, что «дух есть существенное», он уже не боится более даже нижеследующих весьма рискованных выводов: «Но если дух и познан как существенное, то имеется все-таки нечто, проводящее грань между бедным и богатым духом, и потому-то» (!) «люди стремятся стать богатыми духом; Дух хочет расширить свои пределы, основать своё царство, царство не от мира сего, - мира, только что преодоленного. - Таким путём он силится стать Всем во Всём» (каким это путём?), «т. е. хотя Я - Дух, но всё-таки Я - дух несовершенный и должен» (?) «ещё только искать совершенный дух» (стр. 17).

«То имеется всё-таки нечто, проводящее грань». - «Нечто» - что сие значит? Что за «Нечто» проводит эту грань? Мы ещё не раз встретим у нашего святого мужа сие таинственное «Нечто», причём выяснится, что это - Единственный на точке зрения субстанции, начало «единственной» логики и как таковое - истинное тождество гегелевского «бытия» и «ничто». Что бы это «Нечто» ни предпринимало, ни говорило, ни делало,- за всё это мы возлагаем, таким образом, ответственность на нашего святого, который относится к нему как творец. Сперва это «Нечто», как мы видели, проводит грань между бедным и богатым. А почему именно? Потому что «дух познан как


108
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

существенное». Бедное «Нечто», которое без этого познания никогда не пришло бы к различию между бедным и богатым! - «И потому-то люди стараются» и т. д. «Люди»! Здесь перед нами второе безличное лицо, которое наряду с только что рассмотренным «Нечто» находится в услужении у Штирнера и должно выполнять для него самую тяжёлую, чёрную работу. Как оба они поддерживают друг друга, ясно видно на настоящем примере. Так как «Нечто» проводит грань между бедным духом и богатым, то «люди» (кому ещё, кроме как верному холопу Штирнера, могло бы прийти в голову нечто подобное), - «люди стараются поэтому стать богатыми духом». «Нечто» подаёт знак и тотчас же «люди» подхватывают во всю глотку. Разделение труда проведено классически.

Так как «люди стремятся стать богатыми духом», то «Дух хочет расширить свои пределы, основать своё царство» и т. д. «Но если» здесь и имеется некая связь, «то всё-таки не всё равно», стремятся ли «люди стать богатыми духом» или же «Дух хочет основать своё царство». «Дух» до сих пор ещё ничего не хотел, «Дух» ещё не фигурировал в качестве лица, - речь шла только о духе «юноши», а не просто о «Духе», не о духе как субъекте. Но нашему святому писателю понадобился теперь совсем иного рода дух, чем дух юноши, чтобы противопоставить его этому последнему духу как чуждый, в конечном счёте - как святой дух.

Уловка № 1.

«Таким путём дух силится стать Всем во Всём» - несколько тёмное изречение, которое разъясняется затем в следующих словах: «Хотя Я - дух, но всё-таки я - дух несовершенный и должен ещё только искать совершенный дух». Но если святой Макс - «несовершенный дух», «то всё-таки не всё равно», должен ли он свой дух «сделать совершенным» или же искать «совершенный дух». Несколькими строками выше он вообще имел дело только с «бедным» и «богатым» духом - количественное, мирское различие, - а теперь вдруг появляются «несовершенный» и «совершенный» дух - различие качественное, мистическое.

Стремление к усовершенствованию собственного духа может теперь превратиться в погоню «несовершенного духа» за «совершенным духом». Словно призрак, здесь бродит святой дух.

Уловка № 2.

Святой автор продолжает: «Но тем самым» (т. е. с превращением стремления к «совершенствованию» моего духа в искание «совершенного духа») «Я, который только что обрёл Себя как дух, тут же снова утрачиваю Себя, преклоняясь перед совершенным духом, как не моим собственным, а потусторонним Я, и ощущая свою пустоту» (стр. 18).


109
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Это не что иное, как дальнейшее развитие уловки № 2. После того как «совершенный дух» предположен в качестве реального существа и противопоставлен «несовершенному духу», становится само собой понятным, что «несовершенный дух», юноша, болезненно, до самой глубины души, ощущает «свою пустоту». Но пойдём дальше!

«К духу, правда, сводится Всё, но разве всякий дух - настоящий дух? Настоящий и истинный дух есть идеал духа, «святой дух». Это не Мой или Твой дух, но именно» (!) - «идеальный, потусторонний дух - «бог».

«Бог есть дух»» (стр. 18).

Тут «совершенный дух» внезапно превращён в «настоящий», и тотчас вслед затем - в «настоящий и истинный дух». Последний определяется ближе как «идеал духа, святой дух» и это доказывается тем, что он «не Мой или Твой дух, а именно потусторонний, идеальный дух - бог». Истинный дух есть идеал духа потому, что он «именно» идеален! Он есть святой дух потому, что он «именно» - бог! Какая «виртуозность мышления»! Отметим ещё мимоходом, что о «Твоём» духе до сих пор не было речи. Уловка №. 3.

Итак, если я стараюсь путём длительной работы над собой стать математиком, или, по святому Максу, сделать себя «совершенным» в математике, то я ищу «совершенного» математика, т. е. «настоящего и истинного» математика, являющегося для математика «идеалом», ищу «святого» математика, который отличается от Меня и Тебя (хотя Ты можешь быть в моих глазах совершенным математиком, как в глазах берлинского юноши его профессор философии есть совершенный дух); такой математик является «именно идеальным, потусторонним», это - математик в небесах, «бог». Бог есть математик.

Ко всем этим великим результатам святой Макс приходит потому, что «есть известное различие между богатым духом и бедным», - т. е. в переводе на обыкновенный язык: не всё равно, богат ли кто-нибудь в духовном отношении или беден, - и потому, что его «юноша» открыл этот замечательный факт.

Святой Макс продолжает на стр. 18: «Мужа отделяет от юноши то, что последний берёт мир таким, каков он есть», и т. д.

Мы, следовательно, не знаем, как юноша приходит к тому, чтобы - совершенно для нас неожиданно - брать мир таким, «каков он есть», не видим мы также, как наш святой диалектик совершает переход от юноши к мужу, а узнаём только, что выполнить эту услугу и «отделить» юношу от мужа должно - «Нечто». Но даже само «Нечто» не в силах сдвинуть с места громоздкий воз единственных мыслей. Ибо хотя «Нечто» и


110
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«отделило мужа от юноши», муж всё-таки падает снова до уровня юноши, снова начинает заниматься «исключительно духовным» и не двигается с места, пока на помощь с новой пристяжной не поспевают «люди». «Лишь тогда, когда полюбят себя во плоти и т. д.» (стр. 18), - «лишь тогда» всё опять приходит в движение, муж открывает, что у него есть личный интерес, и приходит ко «второму самообретению», поскольку он не только «обретает себя как дух», подобно юноше, «чтобы тотчас же снова утратить себя во всеобщем духе», но сознаёт себя «духом во плоти» (стр. 19). Этот «дух во плоти» оказывается, наконец, «заинтересованным не только в своём духе» (как юноша), «а в полном удовлетворении, в удовлетворении целостного субъекта» (заинтересованность в удовлетворении целостного субъекта!), - он приходит к тому, что «доволен собой таким, каков он есть во плоти». Как настоящий немец, штирнеровский «муж» приходит ко всему очень поздно. На парижских бульварах и лондонском Риджент-стрит44 он мог бы увидеть сотни фланирующих «юношей», франтов и денди, которые ещё не обрели себя в качестве «духа во плоти» и тем не менее «довольны собой такими, какими они являются во плоти», и полагают свой главный интерес в «удовлетворении целостного субъекта».

Это второе «самообретение» приводит нашего святого диалектика в такое воодушевление, что он вдруг выпадает из своей роли и говорит уже не о муже, а о самом Себе, раскрывая таким образом свою тайну - что Он сам, Он Единственный, и есть «муж» и что «муж» =

«Единственный». Новая уловка.

«Как обретаю Я Себя» (читай: «как юноша обретает себя») «за вещами, ц именно как дух, так впоследствии Я должен Себя обрести» (читай: «муж должен себя обрести») «за мыслями, а именно: в качестве их творца и собственника. В период духов мысли перерастали Меня» (юношу), «хотя они были порождениями Моей головы; как бредовые фантазии, носились они надо Мной и приводили Меня в трепет; это была мрачная, наводящая ужас сила. Мысли стали для самих себя плотью, стали призраками вроде бога, императора, папы, отечества и т. д.; разрушая их телесность, Я воспринимаю их обратно в Мою собственную телесность и говорю: только Я один - во плоти. И вот теперь Я беру мир таким, каков он есть для Меня, как Мой мир, как Мою собственность: я отношу всё к Себе».

Таким образом, после того как муж, отождествлённый здесь с «Единственным», придал сперва мыслям телесность, т. е. превратил их в призраки, он снова разрушает теперь эту телесность, воспринимая её обратно в своё собственное тело и тем самым превращая это последнее в тело призраков. То, что к своей собственной телесности он приходит только через отрицание призраков, показывает, какова эта конструирован-


111
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

ная телесность мужа, о которой он должен сначала «сказать себе», чтобы в неё поверить. Но и то, что он «себе говорит», - он «говорит» неправильно. То обстоятельство, что, помимо его «единственного» тела, в его голове не обретаются ещё всевозможные самостоятельные тела, сперматозоиды, он превращает в «миф»*: Только Я один во плоти. Ещё одна уловка.

Далее. Муж, который в бытность свою юношей набил себе голову всяким вздором о господствующих силах и отношениях, какими, например, являются император, отечество, государство и т. п., - причём он знал о них только в форме своих представлений, как свои собственные «бредовые фантазии», - этот муж, согласно мнению святого Макса, действительно разрушает все эти силы тем, что выбрасывает из головы своё ложное мнение о них.

Дело обстоит как раз наоборот: именно теперь, когда он уже не смотрит на мир сквозь очки своей фантазии, он должен подумать о практических взаимоотношениях этого мира, должен изучить их и сообразоваться с ними. Разрушив фантастическую телесность, которой он наделял мир, он найдёт действительную телесность мира вне своей фантазии. С исчезновением призрачной телесности императора для него исчезла не телесность императора, а его призрачность - действительная власть императора может быть только теперь оценена во всём её объёме. Уловка № 3[а].

Юноша, фигурирующий в качестве мужа, не относится даже критически к мыслям, которые имеют силу и для других и имеют хождение как категории, но критикует только такие мысли, которые являются «простыми порождениями его головы», т. е. воспроизведёнными в его голове общими представлениями о существующих отношениях. Так, например, он упраздняет даже не категорию «отечества», а лишь своё частное мнение об этой категории, после чего всё ещё остаётся в силе общезначимая категория, и даже в области «философского мышления» работа ещё только начинается. Он хочет, однако, уверить нас в том, что он уничтожил самоё категорию тем, что уничтожил своё благодушное частное отношение к ней, - совершенно так же, как он только что хотел уверить нас в том, что уничтожил власть императора, отказавшись от своего фантастического представления об императоре. Уловка № 4.

«Я вот», продолжает святой Макс, «я беру мир таким, каков он есть для Меня, как Мой мир, как Мою собственность».


* В оригинале игра слов: «sagen» - «говорить, сказать», «Sage» - «сказка, миф». Рвд.


112
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Он берёт мир таким, каков он есть для него, т. е. так, как он вынужден его взять, и тем самым он присвоил себе мир, сделал его своей собственностью, - способ приобретения, которого, правда, не сыщешь ни у одного экономиста, но метод и успехи которого будут тем блистательней раскрыты в «Книге». Но, в сущности, не «мир», а только свою «бредовую фантазию» о мире «берёт» он в качестве Своей и присваивает её Себе. Он берёт мир как своё представление о мире, а мир как его представление есть его представляемая собственность, собственность его представления, его представление как собственность, его собственность как представление, его собственное представление или его представление о собственности; и всё это он выражает в несравненной фразе: «Я отношу всё к Себе».

После того как муж постиг, по признанию самого святого, что мир был населён только призраками, ибо юноша видел призраки; после того как кажущийся мир юноши исчез для мужа, - последний уже находится в действительном, не зависимом от юношеских иллюзий мире.

И вот, следовало бы сказать так: Я беру мир таким, каким он существует независимо от меня, в том виде, в каком он принадлежит себе самому (сам «муж берёт» - см. стр. 18 - «мир таким, каков он есть», а не как ему заблагорассудится), прежде всего как Мою несобственность (Моей собственностью он был до сих пор лишь как призрак), - я отношу Себя ко всему, и лишь постольку отношу всё ко Мне.

«Если я как дух оттолкнул от себя мир с глубочайшим к нему презрением, то как собственник Я отталкиваю духов или идеи обратно в их суетность. Они не имеют больше власти надо мной, подобно тому как над духом не имеет власти никакая «земная сила»» (стр. 20).

Мы видим здесь, что собственник, штирнеровский муж, немедленно вступает, sine beneficio deliberandi atque inventarii*, во владение наследством юноши, состоящим, по его собственным словам, из одних лишь «бредовых фантазий» и «призраков». Он верит в то, что в процессе превращения из ребёнка в юношу он действительно справился с миром вещей, а в процессе превращения из юноши в мужа справился и с духовным миром, что он как муж носит теперь в кармане весь мир и ему больше не о чем беспокоиться. Если, - как он болтает вслед за юношей, - никакая земная сила кроме него не имеет власти над духом, и, значит, дух есть высшая сила на земле, - а Он, муж, покорил себе этот всемогущий дух, - то разве он не достиг полного всемогущества? Он забывает, что он разрушил только тот фан-


* - свободный от блага размышления и учёта. Ред.


113
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

тастический и призрачный образ, в который облеклись мысли - «отечество» и т. д. - под черепом «юноши», но что он даже ещё и не затронул этих мыслей, поскольку они выражают действительные отношения. Он ещё весьма далёк от того, чтобы стать господином мыслей, - он пока оказался только в состоянии приходить к «мыслям».

«Теперь, скажем мы в заключение, пожалуй, ясно» (стр. 199), что святой муж привёл свою конструкцию возрастов к желательной для него и предустановленной цели. Достигнутый результат он излагает в положении, представляющем собой призрачную тень, которую мы сопоставим сейчас с её утраченным телом.

Единственное положение, стр. 20.

«Ребёнок был реалистичным, он находился в плену вещей мира сего, пока ему не удалось малопомалу проникнуть за самые эти вещи. Юноша был идеалистичен, его воодушевляли мысли, пока он не поднялся с трудом до уровня мужа, - эгоистического мужа, который распоряжается вещами и мыслями по своему произволу и свой личный интерес ставит выше всего. Наконец - старец? Но об этом Я ещё успею поговорить, когда сам состарюсь».

Владелец этой, приобрёвшей самостоятельное существование, тени.

Ребёнок был действительна в плену у мира своих вещей, пока ему не удалось мало-помалу (взятая напрокат мошенническая подделка развития) оставить эти самые вещи позади себя. Юноша был фантастичен, лишён мыслей от избытка воодушевления, пока его не низвёл с этого уровня своей работой муж, эгоистический бюргер, которым вещи и мысли распоряжаются по их произволу, потому что его личный интерес ставит всё выше него. Наконец-старец? - «Что мне до тебя, жено?»

Вся история «Жизни Человека» сводится, таким образом, «скажем мы в заключение», к следующему: 1) Штирнер берёт различные ступени жизненного процесса только как «самообретения» индивида, причём эти «самообретения» всегда сводятся к определённому отношению сознания. Различие сознания составляет здесь, таким образом, жизнь индивида. До физического и социального изменения, происходящего с индивидами и порождающего изменённое сознание, Штирнеру, конечно, дела нет. Поэтому у него ребёнок, юноша и муж всегда находят мир уже заранее готовым, - подобно тому как и себя «самих» они только «находят»; а чтобы вообще что-нибудь могло быть «найдено», - для этого они решительно ничего не делают, об этом они нисколько не заботятся. Но и само отношение сознания понимается не надлежащим образом, а лишь в его спекулятивном извращении. Поэтому-то все эти образы и относятся к миру философски - «ребёнок относится к миру реалистически», «юноша - идеалистически», муж - как


114
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

отрицательное единство обоих, как абсолютная отрицательность, что и высказано в вышеприведённой заключительной фразе. Здесь раскрывается тайна «Жизни Человека», здесь обнаруживается, что «ребёнок» есть только переряженный «реализм», «юноша» - только переряженный «идеализм», «муж» - только переряженная попытка разрешения этой философской противоположности. Это разрешение, эта «абсолютная отрицательность», получается, - как это ясно уже сейчас, - только благодаря тому, что муж слепо принимает на веру иллюзии как ребёнка, так и юноши, и тем самым верит, что он справился с миром вещей и с миром духа.

2) Так как святой Макс не обращает внимания на физическую и социальную «жизнь» индивида и вообще не говорит о «жизни», то он вполне последовательно отвлекается от исторических эпох, от национальности, класса и т. д. или, что то же самое, он раздувает господствующее сознание ближайшего к нему класса его непосредственного окружения, возводя его в нормальное сознание «человеческой жизни». Чтобы подняться над этой местной ограниченностью и педантизмом школьного наставника, ему следовало бы только сопоставить «своего» юношу с первым попавшимся юным конторщиком, с молодым английским фабричным рабочим, с молодым янки, не говоря уже о молодом киргиз-кайсаке.

3) Невероятное легковерие нашего святого - что и есть подлинный дух его книги - не успокаивается на том, что он заставляет своего юношу верить ребенку, а своего мужа -верить юноше. Иллюзии, которые создают относительно себя - на деле или на словах - некоторые «юноши», «мужи» и т. д., Штирнер сам незаметно смешивает с «жизнью», с действительностью этих в высшей степени сомнительных юношей и мужей.

4) Вся эта конструкция человеческих возрастов уже дана в виде прототипа в третьей части гегелевской «Энциклопедии»45 и «с различными превращениями» также и в других местах у Гегеля. Святой Макс, преследующий «собственные» цели, должен был, конечно, и здесь произвести некоторые «превращения»: в то время как Гегель, например, ещё настолько считается с эмпирическим миром, что изображает немецкого бюргера как холопа окружающего его мира, - Штирнер делает его господином этого мира, каковым он не является даже в воображении. Точно так же святой Макс делает вид, что он не говорит о старце в силу эмпирических оснований: он хочет якобы подождать, пока он сам превратится в старца (здесь, таким образом, «Жизнь Человека» = «Его Единственная жизнь Человека»). Гегель без малейшего колебания конструирует


115
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

четыре человеческих возраста потому, что, по его мнению, в реальном мире отрицание полагает себя дважды, а именно - как луна и как комета (ср. «Философию природы» Гегеля46), и поэтому здесь четырёхчленность заступает место трёхчленности. Штирнер полагает свою единственность в том, что сливает воедино луну и комету, и устраняет, таким образом, злосчастного старца из «Жизни Человека». Основание этой уловки обнаружится тотчас же, как только мы займёмся конструкцией единственной истории человека.

2. Экономия Ветхого завета Мы должны здесь перенестись на мгновение от книг «Закона» к книгам «Пророков», - с тем чтобы здесь же разоблачить тайну единственного домоводства в небесах и на земле. И в Ветхом завете, -где ещё господствует закон, а человек господствует в качестве наставника, ведущего к Единственному (Послание к галатам, 3, 24), - история царства Единственного также совершается по премудрому плану, установленному от века. Всё предусмотрено и предопределено для того, чтобы Единственный мог явиться в мир, когда исполнятся времена для избавления святых людей от их святости.

Первая книга, «Жизнь Человека», потому и называется «Книгой бытия», что она содержит в зародыше всё домоводство Единственного, что она даёт нам прообраз всего последующего развития вплоть до того момента, когда исполнятся времена и наступит конец мира. Вся Единственная история вращается вокруг трёх ступеней: ребёнка, юноши и мужа, которые возвращаются «с различными превращениями» и всё расширяющимися кругами, пока, наконец, вся история мира вещей и мира духа не сводится целиком к «ребёнку, юноше и мужу».

Повсюду мы будем находить только всё тех же переряженных «ребёнка, юношу и мужа», подобно тому как в них самих мы уже обнаружили три переряженные категории.

Выше мы говорили о немецком философском понимании истории. Здесь, у святого Макса, мы находим блестящий пример такого понимания. Спекулятивная идея, абстрактное представление превращается в движущую силу истории, и тем самым история превращается в простую историю философии. Но даже и эта последняя понимается не так, как она действительно происходила согласно существующим источникам, - не говоря уже о том, как она развивалась под воздействием реальных исторических отношений, - а так, как она была понята и изложена новейшими немецкими философами, особенно


116
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Гегелем и Фейербахом. И из самых этих изложений опять-таки берётся только то, что может быть приспособлено к данной цели и перешло по традиции к нашему святому. История становится, таким образом, простой историей предвзятых идей, сказкой о духах и призраках, а действительная, эмпирическая история, составляющая основу этой сказки, используется только для того, чтобы дать тела этим призракам; из неё заимствуются необходимые имена, которые должны облечь эти призраки в видимость реальности. При этом эксперименте наш святой часто сбивается со своей роли и пишет ничем не прикрытую сказку о призраках.

Этот способ сочинять историю мы находим у него в самой наивной, в самой классической простоте. Три простые категории: реализм, идеализм, абсолютная отрицательность как единство обоих (именуемая здесь «эгоизмом»), уже встречавшиеся нам в образе ребёнка, юноши и мужа, кладутся в основу всей истории и украшаются различными историческими вывесками; вместе со своей скромной свитой вспомогательных категорий они составляют содержание всех изображаемых мнимо-исторических фаз. Святой Макс вновь обнаруживает здесь свою безмерную веру, он больше, чем кто-либо из его предшественников, культивирует веру в спекулятивное содержание истории, изготовленное немецкими философами. В этой торжественной и громоздкой конструкции истории всё дело, таким образом, сводится к тому, чтобы подыскать эффектный ряд звонких названий для трёх категорий, настолько избитых, что они никак уж не смеют публично показываться под своими собственными именами. Наш миропомазанный автор вполне мог бы тотчас перейти от «мужа» (стр. 20) к «Я» (стр. 201) или ещё лучше к «Единственному» (стр. 485); но это было бы слишком просто. К тому же сильная конкуренция между немецкими спекулятивными философами заставляет каждого нового конкурента выпускать свой товар не иначе, как с трескучей исторической рекламой.

«Сила истинного развития», говоря словами Dottore Graziano, «развивается энергичнейшим образом» в следующих «превращениях»: Основа: I. Реализм.

II. Идеализм, III. Отрицательное единство обоих. «Некто» (стр. 485).

Первое наречение: I. Ребёнок, зависим от вещей (реализм).

II. Юноша, зависим от мыслей (идеализм).


117
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

III. Муж - (как отрицательное единство) в положительном выражении: собственник мыслей и вещей, в отрицательном выражении: (эгоизм) свободный от мыслей и вещей Второе историческое наречение: I. Негр (реализм, ребёнок).

II. Монгол (идеализм, юноша).

III. Кавказец (отрицательное единство реализма и идеализма, муж).

Третье, наиболее общее наречение: I. Реалистический эгоист (эгоист в обыкновенном смысле)- ребёнок, негр.

II. Идеалистический эгоист (самоотверженный) - юноша, монгол.

III. Истинный эгоист (Единственный) - муж, кавказец.

Четвёртое историческое наречение. Повторение предшествующих ступеней внутри категории кавказца.

I. Древние. Негроподобные кавказцы - ребячливые мужчины - язычники - зависимы от вещей - реалисты - мир.

Переход (ребёнок, проникающий за «вещи мира сего») - софисты, скептики и т. д.

II. Новые. Монголоподобные кавказцы - юношеобразные мужчины - христиане - зависимы от мыслей - идеалисты - дух.

1. Чистая история духов, христианство как дух, «Дух».

2. Нечистая история духов. Дух в отношении к другим.

«Одержимые».

А. Чисто-нечистая история духов. a) Привидение, призрак, дух в негроподобном состоянии, как вещный дух или духовная вещь - предметная сущность для христианина, дух как ребёнок. b) Причуда, навязчивая идея, дух в монгольском состоянии, как духовный в духе, определение в сознании, мыслимая сущность в христианине - дух как юноша.

В. Нечисто-нечистая (историческая) история духов. a) Католицизм - средневековье (негр, ребёнок, реализм и т. д.). b) Протестантизм - Новое время в пределах нового времени - (монгол, юноша, идеализм и т. д.).

Внутри протестантизма можно провести дальнейшие подразделения, например:


118
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

.) английская философия - реализм, ребёнок, негр. .) немецкая философия - идеализм, юноша, монгол.

3. Иерархия - отрицательное единство обоих в пределах монголоидно-кавказской точки зрения. Такое единство наступает именно там, где историческое отношение превращается в современное или где противоположности представляются существующими друг подле друга. Здесь мы имеем, таким образом, две сосуществующие ступени: А. «Необразованные»* (злые, bourgeois**, эгоисты в обычном смысле) = негры, дети, католики, реалисты и т. д.

В. «Образованные»*** (добрые, citoyens****, самоотверженные, попы и т. д.) = монголы, юноши, протестанты, идеалисты.

Обе эти ступени существуют друг подле друга, и отсюда «легко» получается, что «образованные» господствуют над «необразованными», - это и есть иерархия.

В дальнейшем ходе исторического развития возникает затем из «необразованного» - не-гегельянец, из «образованного» - гегельянец*****, откуда следует, что гегельянцы господствуют над не-гегельянцами. Так спекулятивное представление о господстве спекулятивной идеи в истории превращается Штирнером в представление о господстве самих спекулятивных философов. Взгляд на историю, которого он до сих пор придерживался, - господство идеи, - превращается в «Иерархии» в действительно существующее теперь отношение, в мировое господство идеологов. Это показывает, как глубоко увяз Штирнер в спекуляции. Это господство спекулятивных философов и идеологов развивается напоследок, «ибо исполнились времена», в следующее заключительное наречение: а) Политический либерализм, зависимый от вещей, не зависимый от лиц - реализм, ребёнок, негр, Древний, привидение, католицизм, «необразованный», не имеющий над собой господ.


* В оригинале на берлинском диалекте (Unjebildeten). Peд.

** - здесь: члены гражданского общества. Ред.

*** В оригинале на берлинском диалекте (Jebildeten). Ред.

**** - граждане государства. Ред.

***** «Шаман и спекулятивный философ означают низшую и высшую ступень иа лестнице внутреннего человека, монгола» (стр. 453).


119
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

b) Социальный либерализм, не зависимый от вещей, зависимый от духа, беспредметный - идеализм, юноша, монгол, Новый, причуда, протестантизм, «образованный», неимущий. c) Гуманный либерализм, без господ и имущества, а следовательно и без бога, ибо бог есть одновременно наивысший господин и наивысшее достояние, иерархия - отрицательное единство в сфере либерализма и, как таковое, господство над миром вещей и мыслей; вместе с тем совершенный эгоист в уничтожении эгоизма - совершенная иерархия. Одновременно образует Переход (юноша, проникающий за мир мыслей) к III. «Я» - т. е. к совершенному христианину, совершенному мужу, кавказскому кавказцу и истинному эгоисту, который - подобно тому как христианин стал духом через уничтожение старого мира - приобрёл плоть и кровь через уничтожение царства духов, приняв, sine beneficio deliberandi et inventarii*, наследство идеализма, юноши, монгола, Нового, христианина, одержимого, человека с причудами, протестанта, «образованного», гегельянца и гуманного либерала.

NB. 1. «Иногда» могут быть «вставлены эпизодически», если представится подходящий случай, ещё и фейербаховские и прочие категории, вроде рассудка, сердца и т. д., для повышения колоритности картины и создания новых эффектов. Понятно, впрочем, что и это - только новые переодевания всё того же идеализма и реализма.

2. О действительной мирской истории правоверный святой Макс, Jacques le bonhomme47 не умеет сказать ничего действительного и мирского кроме того, что он постоянно противопоставляет её под названием «природы», «мира вещей», «мира ребёнка» и т. д. сознанию, как предмет спекуляций последнего, как мир, который, вопреки своему постоянному искоренению, продолжает существовать в мистическом сумраке, чтобы вновь выступить наружу при всяком удобном случае, - вероятно потому, что продолжают существовать дети и негры, а значит «легко» может существовать и их мир, так называемый мир вещей. О подобных исторических и неисторических конструкциях уже добрый старый Гегель, говоря о Шеллинге, этом образце всех конструкторов, сказал - и мы можем это здесь повторить:


* - свободный от блага размышления и учета. Ред.


120
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Овладеть орудием этого монотонного формализма не труднее, чем палитрой живописца, на которой имеются только две краски, скажем - чёрная» (реалистичная, ребяческая, негроподобная и т. д.) «и жёлтая» (идеалистическая, юношеская, монгольская и т. д.), «дабы накладывать одну краску, когда требуется что-нибудь историческое» («мир вещей»), «а другую - когда требуется ландшафт» («небо», дух, Святое и т. д.) («Феноменология», стр. 39).

Ещё более метко конструкции этого рода осмеяло «обыденное» сознание» в следующей песне: Послал хозяин в поле Ивана жать овёс.

Иван овса не жнёт, Но и домой нейдёт.

Хозяин гонит в поле пса, Чтоб он кусал Ивана.

Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, - И не идут домой.

Хозяин тут дубинку шлёт, Чтоб крепко била пса.

Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, - И не идут домой.

Огонь хозяин в поле шлёт, Чтоб он дубинку жёг.

Огонь дубинку не берёт, Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, - И не идут домой.

Хозяин воду в поле шлёт, Чтоб потушить огонь.

Вода не трогает огня, Огонь дубинку не берёт, Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, - И не идут домой.

Хозяин в поле шлёт быка, Чтоб выпил воду он.

Но бык воды не хочет пить, Вода не трогает огня, Огонь дубинку не берёт, Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, - И не идут домой.

Хозяин шлёт тут мясника, Чтоб заколол быка.

Мясник быка не стал колоть,


121
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

А бык воды не хочет пить, Вода не трогает огня, Огонь дубинку не берёт, Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, - И не идут домой.

Хозяин шлёт тут палача, Чтоб он повесил мясника.

Палач повесил мясника, Мясник тотчас убил быка, Бык выпил воду всю до дна, Вода весь залила огонь, Огонь дубинку сразу сжёг, Дубинка наказала пса, И укусил Ивана пёс.

Иван пожал тогда овёс - И все пошли домой.

С какой «виртуозностью мышления» и при помощи какого гимназического материала Jacques le bonhomme наполняет эту схему, мы сейчас увидим.

3. Древние Собственно говоря, мы должны были бы начать здесь с негров; но святой Макс, несомненно заседающий в «совете стражей», в своей непостижимой мудрости заводит речь о неграх лишь позже, да и то «без притязания на основательность и достоверность». Если поэтому греческая философия предшествует у нас негритянской эре, т. е. походам Сезостриса48 и наполеоновской экспедиции в Египет, то это объясняется нашей уверенностью, что наш святой писатель всё мудро расположил.

«Присмотримся же к тем занятиям, которыми увлекаются» штирнеровские Древние.

«Для Древних мир был истиной, - говорит Фейербах; но он забывает сделать важное дополнение: такой истиной, в скрытую неистинность которой они старались проникнуть и, в конце концов, действительно проникли» (стр. 22).

«Для Древних» их «мир» (а не мир вообще) «был истиной» - этим, конечно, не высказано никакой истины о древнем мире, а лишь то, что Древние относились не по-христиански к своему миру. Как только за их миром возникла неистинностъ (т. е. как только этот мир распался в самом себе вследствие практических коллизий; а проследить эмпирически это материалистическое развитие - только и представляло бы интерес), древние философы старались проникнуть в то, что скрыто за миром истины или за истиной их мира, и, конечно, нашли тогда, что он стал


122
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

неистинным. Уже самые их искания были симптомом внутреннего упадка этого мира.

Jacques le bonhomme превращает идеалистический симптом в материальную причину упадка и, как немецкий отец церкви, заставляет самоё древность искать своё собственное отрицание, - искать христианства. Таким, по необходимости, получается у него место, занимаемое в истории древностью, потому что Древние - это «дети», пытающиеся проникнуть за пределы «мира вещей». «Да это и легко сделать»: превратив древний мир в позднейшее сознание о древнем мире, Jacques le bonhomme может, конечно, одним прыжком перенестись из материалистического древнего мира в мир религии, в христианство. В противоположность реальному миру древности, немедленно выступает «божественное слово»; в противоположность древнему человеку, представляемому в виде философа, выступает христианин, представляемый в виде современного скептика. Согласно этому представлению, христианин «никогда не может убедиться в суетности божественного слова» и вследствие этой неубеждённости «верует» «в его вечную и незыблемую истину» (стр. 22). Подобно тому как штирнеровский древний человек древен потому, что он не-христианин, еще не христианин или скрытый христианин, так его первобытный христианин является христианином потому, что он не-атеист, ещё не атеист, скрытый атеист. У Штирнера выходит, таким образом, что Древние отрицают христианство, а первобытные христиане отрицают современный атеизм, а не наоборот.

Jacques le bonhomme, подобно всем прочим спекулятивным философам, берёт всякую вещь за её философский хвост. Вот ещё несколько примеров этого детского легковерия: «Христианин должен считать себя «пришельцем на земле» (Послание к евреям, 11, 13)» (стр. 23).

Дело обстоит как раз наоборот, пришельцы на земле (появившиеся благодаря в высшей степени естественным причинам, например, благодаря колоссальной концентрации богатства во всём римском мире и т. д. и т. д.) вынуждены были считать себя христианами. Не христианство делало их бродягами, а бродяжничество делало их христианами. На той же странице наш святой отец перескакивает от «Антигоны» Софокла и связанной с ней святости погребального обряда прямо к евангелию от Матфея, 8, 22 (предоставь мёртвым погребать своих мертвецов), между тем как Гегель, по крайней мере в «Феноменологии», постепенно переходит от «Антигоны» и т. д. к римскому миру. С таким же правом святой Макс мог бы сразу перейти к средневековью и вместе с Гегелем выдвинуть приведённое библейское изрече-


123
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

ние против крестоносцев или даже, ради вящей оригинальности, противопоставить погребение Полиника Антигоной перенесению праха Наполеона с острова Св. Елены в Париж. Далее мы читаем: «В христианстве нерушимая истина семейных уз» (которая на стр. 22 констатируется как одна из «истин»

Древних) «изображается как ложь, от которой следует как можно скорее избавиться (Евангелие от Марка, 10, 29), и так во всём» (стр. 23).

Это положение, в котором действительность снова ставится на голову, должно быть следующим образом перевёрнуто: фактическая лживость семейных уз (об этом, между прочим, следует посмотреть сохранившиеся документы дохристианского римского законодательства) признаётся в христианстве нерушимой истиной, «и так во всём».

Этих примеров больше чем достаточно для того, чтобы показать, как Jacques le bonhomme, который стремится «как можно скорее отделаться» от эмпирической истории, ставит факты на голову, заставляет идеальную историю производить материальную, «и так во всём». Сначала мы узнаём только, как Древние якобы относились к своему миру: как догматики, они противопоставляются древнему миру, их собственному миру, вместо того чтобы выступать его созидателями; речь идёт только об отношении сознания к предмету, к истине; речь идёт, стало быть, только о философском отношении Древних к их миру - вместо древней истории перед нами история древней философии, да и та лишь в том виде, в каком святой Макс представляет её себе по Гегелю и Фейербаху.

Так, история Греции, со времени Перикла включительно, сводится к борьбе абстракций: рассудок, дух, сердце, мирская жизнь и т. д. Это - греческие партии. В этом мире призраков, выдаваемом за греческий мир, и «орудуют» поэтому аллегорические лица, как, например, госпожа Чистосердечность, а мифические фигуры, вроде Пилата (который уж непременно должен быть там, где есть дети), расположились, с полной серьёзностью, наряду с Тимоном из Флиунта.

После того как святой Макс преподнёс нам несколько поразительных откровений о софистах и Сократе, он тотчас же перескакивает к скептикам. Он усматривает в них завершителей начатой Сократом работы. Позитивная философия греков, следующая как раз за софистами и Сократом, особенно энциклопедическая наука Аристотеля, вовсе не существует, таким образом, для Jacques le bonhomme. Он «стремится как можно скорее избавиться» от прошлого, он спешит перейти к «Новым», и такой переход открывается ему в лице скептиков, стоиков


124
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

и эпикурейцев. Посмотрим же, каковы откровения нашего святого отца относительно этих последних.

«Стоики желают осуществить идеал мудреца... человека, умеющего жить... они находят этот идеал в презрении к миру, в жизни без жизненного развития, без дружеского общения с миром, т. е. в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими; только стоик живёт, всё остальное для него мертво. Наоборот, эпикурейцы требуют подвижной жизни» (стр. 30).

Мы отсылаем Jacques le bonhomme, - человека, который хочет осуществить себя и умеет жить, - между прочим, к Диогену Лаэрцию; он увидит там, что не стоик есть воплощённый мудрец, а мудрец, sophos, есть лишь идеализированный стоик; он увидит также, что sophos выступает не только в образе стоика, но встречается точно так же у эпикурейцев, новоакадемиков и скептиков. Вообще же sophos есть первый образ, в котором предстаёт перед нами греческий philosophos*; он выступает мифологически в семи мудрецах, практически - в Сократе и как идеал - у стоиков, эпикурейцев, ново-академиков и скептиков. Каждая из этих школ имеет, конечно, своего собственного ......., как святой Бруно - свой собственный «единственный пол». Более того, святой Макс может найти «le sage»*** в XVIII веке, в философии просвещения, и даже у Жан Поля в лице «мудрых людей», вроде Эммануила49 и т. д. Стоический мудрец имеет в виду вовсе не «жизнь без жизненного развития», а абсолютно подвижную жизнь, как это вытекает уже из его взгляда на природу - гераклитовского, динамичного, развивающегося и живого, - тогда как у эпикурейцев принципом мировоззрения является, по выражению Лукреция, mors immortalis****, атом, а вместо «подвижной жизни» жизненным идеалом провозглашается божественный досуг, в противовес божественной энергии у Аристотеля.

«Этика стоиков (их единственная наука, ибо о духе они сумели высказать только то, как он должен относиться к миру, а о природе - физике - лишь то, что мудрец должен утверждать себя против неё) не есть учение о духе, а лишь учение об отталкивании мира и о самоутверждении против мира» (стр. 31).

Стоики сумели «высказать о природе», что физика - одна из важнейших для философа наук, и поэтому они потрудились даже над тем, чтобы развить дальше физику Гераклита; они «сумели далее высказать», что ..., мужественная красота,


* - любитель мудрости; философ. Ред.

** - мудреца. Ред.

*** - мудреца. Ред.

**** - бессмертная смерть. Ред.


125
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

есть наивысшее, что должен воплотить в себе индивид, и прославляли как раз жизнь, созвучную с природой, хотя и впадали при этом в противоречия. Согласно стоикам, философия распадается на три доктрины: «физику, этику, логику».

«Они сравнивают философию с животным и с яйцом, логику - с костями и сухожилиями животного и с яичной скорлупой, этику - с мясом животного и с белком яйца, а физику - с душой животного и с желтком» (Диоген Лаэрций, «Зенон»).

Уже отсюда мы видим, насколько неверно, что «этика была единственной наукой стоиков». К этому ещё нужно прибавить, что, после Аристотеля, они явились главными основателями формальной логики и систематики вообще.

Насколько неверно, будто «стоики ничего не сумели высказать о духе», доказывает то, что даже духовидение ведёт своё начало от них, ввиду чего Эпикур выступает против них как просветитель и осмеивает их, называя «старыми бабами», в то время как неоплатоники заимствовали у них некоторые свои россказни о духах. Это духовидение стоиков вытекает, с одной стороны, из невозможности провести динамический взгляд на природу при отсутствии материала, доставляемого эмпирическим естествознанием, а, с другой стороны, - из их стремления спекулятивно истолковывать и уподоблять мыслящему духу древнегреческий мир и даже религию.

«Этика стоиков» есть в такой мере «учение об отталкивании мира и самоутверждении против мира», что, например, стоической добродетелью считается - «иметь сильное отечество, доброго друга», что «одно лишь прекрасное» признаётся «благом» и что стоическому мудрецу разрешается любым способом смешиваться с миром, например совершать кровосмешение и т. д. и т. д. Стоический мудрец до такой степени замкнут-де «в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими», что у Зенона о нём говорится: «пусть мудрый не удивляется ничему, что кажется удивительным, - но достойный не будет жить и в одиночестве, ибо он общественен по природе и практически деятелен» (Диоген Лаэрций, книга VII, 1).

Впрочем, не имеет смысла - для того, чтобы опровергнуть гимназическую мудрость Jacques le bonhomme, - разбирать очень запутанную и противоречивую этику стоиков.

В связи со стоиками у Jacques le bonhomme появляются и римляне (стр. 31), о которых он, конечно, ничего не может сказать, ибо у них нет философии. Мы слышим о них только, что Гораций (!) «не пошёл дальше стоической житейской мудрости» (стр. 32). Integer vitae scelerisque purus!50


126
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

В связи со стоиками упоминается и Демокрит, а именно: из какого-то руководства выписывается путаное место, встречающееся у Диогена Лаэрция («Демокрит», книга IX, 7, 45), выписывается к тому же в неверном переводе, и на подобной основе возводится пространное рассуждение о Демокрите. Это рассуждение примечательно тем, что оно вступает в прямое противоречие со своей основой, т. е. с вышеупомянутым путаным и неверно переведённым местом, и превращает «спокойствие духа» («Gemutsruhe» - так Штирнер переводит ......., по нижне-немецки Wellmuth) в «отталкивание мира». Дело в том, что Штирнер воображает, будто Демокрит был стоиком, и именно таким стоиком, каким его представляют себе Единственный и обычное сознание гимназиста; Штирнер думает, что «вся деятельность Демокрита сводится к старанию избавиться от мира», «другими словами - к отталкиванию мира», и что в лице Демокрита можно, следовательно, опровергнуть стоиков. Что подвижная жизнь Демокрита, много странствовавшего по свету, разбивает в пух и прах это представление святого Макса; что настоящим источником для знакомства с демокритовой философией является Аристотель, а не два-три анекдота Диогена Лаэрция; что Демокрит не только не удалялся от мира, а, наоборот, был эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков; что его почти неизвестная этика ограничивается несколькими замечаниями, которые он будто бы сделал, будучи старым, много путешествовавшим человеком; что его естественнонаучные сочинения причисляются к философии только per abusum*, ибо у него, в отличие от Эпикура, атом был лишь физической гипотезой, вспомогательным средством для объяснения фактов, совершенно так же, как в соотношениях соединений с точки зрения новой химии (Дальтон и т. д.) - всё это не по вкусу Jacques le bonhomme.

Демокрит должен быть понят «единственным» образом, Демокрит говорит об эвтимии, значит о спокойствии духа, значит об уходе в себя, значит об отталкивании мира; Демокрит является-де стоиком, и от индийского факира, бормочущего «Брам», (следовало бы сказать: «Ом»), он отличается лишь как сравнительная степень от превосходной, т. е. «только по степени».

Об эпикурейцах наш приятель знает ровно столько же, сколько о стоиках, именно обязательный гимназический минимум. Он противопоставляет эпикурейское «гедоне»** стоической


* - с натяжкой. Ред.

** - наслаждение. Ред.


127
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

и скептической «атараксии»*, не зная, что эта «атараксия» встречается и у Эпикура, и притом как нечто высшее, чем «гедонё», - вследствие чего всё это противопоставление разлетается в пух и прах. Он рассказывает нам, что эпикурейцы «поучают лишь иному отношению к миру», чем стоики; но пусть он покажет нам того (не-стоического) философа «древнего и нового времени», который не делал бы «лишь» то же самое. В заключение святой Макс обогащает нас новым изречением эпикурейцев: «мир должен быть обманут, ибо он мой враг»; до сих пор было известно лишь то, что эпикурейцы высказывались в том смысле, что мир должен быть освобождён от обмана, т. е. от страха перед богами, ибо мир - мой друг.

Чтобы указать нашему святому на реальную базу, лежащую в основе философии Эпикура, достаточно будет упомянуть следующее: у Эпикура впервые встречается представление о том, что государство покоится на взаимном договоре людей, на contrat social** (.......).

Насколько разъяснения святого Макса по поводу скептиков идут по той же колее, видно уже из того, что он считает их философию более радикальной, чем философию Эпикура.

Теоретическое отношение людей к вещам скептики свели к видимости, а на практике всё оставили по-старому, сообразуясь с этой видимостью точно так же, как другие сообразуются с действительностью; они только переменили название. Эпикур же, наоборот, был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведёт своё начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукреций и прославлял Эпикура как героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывёт безбожным философом par excellence***, называется свиньёй; вследствие чего и Климент Александрийский говорит, что когда Павел ополчается против философии, то он имеет в виду только эпикурейскую («Ковры», книга 1, стр. 295, кёльнское издание 1688 г.). Мы видим отсюда, как «хитро, коварно» и «умно» вёл себя этот открытый атеист по отношению к миру, прямо нападая на его религию, тогда как стоики приспособляли древнюю религию к своим спекуляциям, а скептики пользовались своим понятием «видимости» как предлогом для сопровождения всех своих суждений reservatio mentalis****.


* - невозмутимости духа. Ред.

** - общественном договоре. Ред.

*** - по преимуществу. Ред.

**** - мысленной оговоркой. Ред.


128
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Таким образом, по Штирнеру, стоики приходят, в конце концов, к «презрению к миру» (стр. 30), эпикурейцы - к «той же житейской мудрости, что и стоики» (стр. 32), а скептики - к тому, что «оставляют мир в покое и вовсе не думают о нём». Все три школы кончают, стало быть, по Штирнеру, равнодушием к миру, «презрением к миру» (стр. 485). Задолго до него Гегель выразил это так: стоицизм, скептицизм, эпикурейство «поставили себе целью сделать дух равнодушным ко всему, что даётся действительностью». («Философия истории», стр. 327).

«У Древних», так резюмирует святой Макс свою критику древнего мира идей, «были, разумеется, мысли, но они не знали мысль как таковую» (стр. 30). При этом «следует вспомнить то, что было сказано выше о наших детских мыслях» (там же). История древней философии должна сообразоваться с конструкцией Штирнера. Чтобы греки не вышли из своей роли детей, необходимо, чтобы Аристотеля никогда не было на свете, чтобы у него не встречались в себе и для себя сущее мышление (. ...... . ... .....), сам себя мыслящий рассудок (..... .. .... . ....) и само себя мыслящее мышление (. ...... ... .......); не должны вообще существовать его «Метафизика» и третья книга его «Психологии»51.

С таким же правом, с каким святой Макс напоминает здесь о том, «что было сказано выше о нашем детском возрасте», он мог бы, говоря о «наших детских годах», сказать: «пусть читатель посмотрит, что ниже будет сказано о Древних и неграх и не будет сказано об Аристотеле».

Чтобы оценить действительное значение последних античных философских учений в эпоху разложения древнего мира, Jacques le bonhomme стоило бы только обратить внимание на действительное положение их адептов при римском мировом господстве. Он мог бы, между прочим, найти у Лукиана подробное описание того, как народ считал их публичными скоморохами, а римские капиталисты, проконсулы и т. д. нанимали их в качестве придворных шутов для того, чтобы они, поругавшись за столом с рабами из-за нескольких костей и корок хлеба и получив особое кислое вино, забавляли вельможу и его гостей занятными словами - «атараксия», «афазия»*, «гедоне» и т. д.**.

Впрочем, если уж наш молодец хотел сделать из истории древней философии историю древности, то он, само собой ра-


* - воздержание от уверенных суждений. Ред.

** Далее в рукописи перечёркнуто: «подобно тому, как французские аристократы сделались после революции учителями танцев во всей Европе, а английские лорды скоро найдут себе подобающее место - в качестве конюхов и собачников цивилизованного мира». Ред.


129
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

зумеется, должен был растворить стоиков, эпикурейцев и скептиков в неоплатониках, философия которых представляет собой не что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля.

Вместо этого он растворяет эти учения непосредственно в христианстве*.

Не греческая философия осталась «позади» «Штирнера», а «Штирнер» остался позади греческой философии (ср. Виганд, стр. 186). Вместо того чтобы сказать нам, как «древность» приходит к миру вещей и «справляется» с ним, этот невежественный школьный наставник заставляет её благополучно исчезнуть при помощи одной цитаты из Тимона; древность тем естественнее «достигает» у святого Макса своего «конечного назначения», что, по его мнению, Древние были «поставлены природой» в условия античной «общности» [Gemeinwesen] и это, «скажем в заключение», «уясняется, пожалуй», особенно легко в том случае, когда общественный строй, семью и т. д. именуют «так называемыми естественными узами» (стр.

33). Посредством природы древний «мир вещей» создаётся, а посредством Тимона и Пилата (стр. 32) он разрушается. Вместо того чтобы изобразить «мир вещей», послуживший для христианства материальной базой, он заставляет этот «мир вещей» погибнуть в мире духа, в христианстве.

Немецкие философы привыкли противополагать древность, как эпоху реализма, христианскому и новому времени, как эпохе идеализма, в то время как французские и английские экономисты, историки и естествоиспытатели рассматривают обыкновенно древность как период идеализма, в противоположность материализму и эмпиризму нового времени. Точно так же древний мир можно считать идеалистическим, поскольку древние представляют в истории «citoyen», идеалистического политика, между тем как человек нового времени сводится, в конце концов, к «bourgeois», к реалистическому ami du commerce**, - и опять-таки древний мир можно понимать реалистически, поскольку в нём общность [Gemeinwesen] была «истиной», тогда как в новое время она является идеалистической «ложью». Так мало толку от всех этих абстрактных противопоставлений и исторических конструкций.


* Далее в рукописи перечеркнуто: «Штирнер должен был, наоборот, показать нам, как греческий мир, даже после своего разложения, продолжал ещё долгое время существовать, - как, рядом с ним, римляне достигли мирового господства, какие вообще дела вершили они на земле, как развился и распался римский мир и как греческая и римская древность нашла, наконец, свою гибель: идеалистически - в христианстве, материалистически - в переселении народов». Ред.

** - другу торговли. Ред.


130
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Единственное», что мы узнаём из всей этой характеристики Древних, заключается в том, что хотя Штирнер «знает» очень мало «вещей» о древнем мире, но тем «лучше он их видит насквозь» (ср. Виганд, стр. 191).

Штирнер воистину тот самый «младенец», о котором пророчествует Откровение Иоанна, 12, 5: «ему надлежит пасти всех язычников железным прутом». Мы видели, как он обрушивает железный прут своего невежества на бедных язычников. «Новым» придется не легче.

4. Новые «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (Второе послание к коринфянам, 5, 17) (стр. 33).

При посредстве этого библейского изречения древний мир действительно «прошёл», или, как собственно хотел выразиться святой Макс, «весь вышел»*, и мы, при помощи одного единственного предложения, перескочили в новый, христианский, юношеский, монголообразный «мир духа». Мы увидим, что и этот последний «весь выйдет» в самый короткий срок.

«Если выше было сказано: «для Древних мир был истиной», то здесь мы должны сказать: «для Новых дух был истинен», - но и здесь и там нельзя забывать важного добавления: «такой истиной, в скрытую неистинность которой они старались проникнуть и, наконец, действительно проникли»» (стр. 33).

Если мы не хотим строить штирнеровских конструкций, «то мы должны здесь сказать»: для Новых истина была духом - именно святым духом. Jacques le bonhomme опять-таки берёт Новых не в их действительной исторической связи с «миром вещей», который, хоть он и «весь вышел», всё же продолжает существовать, а берёт их в теоретическом, именно в религиозном отношении; история средневековья и нового времени существует для него опять-таки лишь как история религии и философии; во все иллюзии этих эпох и в философские иллюзии насчёт этих иллюзий он свято верит. Придав, таким образом, истории Новых такой же оборот, какой он придал истории Древних, святой Макс может потом уж без труда «проследить в ней ход развития, подобный развитию древности», и перейти от христианской религии к новейшей немецкой философии с такой же быстротой, с какой он перешёл от древней философии к христианству. Он сам даёт характеристику своей


* В оригинале на берлинском диалекте (alle jeworden). Ред.


131
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

исторической иллюзии на стр. 37, сделав открытие, что «Древние ничего не могут предъявить, кроме мирской мудрости», а «Новые никогда не шли и не идут дальше богословской учёности», и поставив торжественно вопрос: «За пределы чего старались проникнуть Новые?» Древние и Новые только и делают в истории, что «стараются за что-либо проникнуть»: Древние - за мир вещей, Новые - за мир духа. Древние остаются, в конце концов, «без мира», а Новые - «без духа», Древние хотели стать идеалистами, Новые - реалистами (стр. 485), но и те и другие были заняты только божественным (стр. 488), - «история до настоящего времени», это - только «история духовного человека» (вот это - вера!) (стр.

442), - одним словом, перед нами опять ребёнок и юноша, негр и монгол и вся прочая терминология «различных превращений».

При этом мы видим благоговейное подражание спекулятивным приёмам, согласно которым дети порождают своего отца, а последующее оказывает воздействие на то, что было ранее его. Христиане должны с самого начала «стараться проникнуть за неистинность своей истины», они должны сразу же оказаться скрытыми атеистами и критиками, как это уже было отмечено по поводу Древних. Но не довольствуясь этим, святой Макс даёт ещё один блестящий образец «виртуозности своего» (спекулятивного) «мышления» (стр. 230): «Теперь, после того как либерализм провозгласил человека, возможно уже высказать, что этим был только сделан последний, вывод из христианства и что христианство искони не ставило себе иной задачи кроме той, чтобы... осуществить человека».

После того как якобы сделан последний вывод из христианства, «возможно» уже высказать, что... этот вывод сделан. Как только потомки преобразовали всё, что им предшествовало, «возможно уже высказать», что предшествующие поколения «искони», именно «воистину», в сущности, в небеси, как скрытые иудеи, «не ставили себе иной задачи» кроме той, чтобы их преобразовали потомки. Христианство как таковое есть для Jacques le bonhomme сам себя полагающий субъект, абсолютный дух, который «искони» полагает свой конец в качестве своего начала. Ср. «Энциклопедию» Гегеля и т. д.

«Отсюда-то» (именно из возможности подсунуть христианству воображаемую задачу) «и проистекает заблуждение» (конечно, до Фейербаха нельзя было знать, какую задачу «искони ставило себе» христианство), «будто христианство придаёт «Я» бесконечную ценность, как это, например, проявляется в учении о бессмертии и в заботе о душе. Нет, этой ценностью оно наделяет только Человека, только Человек бессмертен, и только потому, что Я - Человек, Я - тоже бессмертен».


132
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Если уже из всей штирнеровской конструкции и способа постановки задач достаточно ясно, что христианство может наделить бессмертием только фейербаховского «человека», то здесь мы ещё вдобавок узнаём, что это происходит и потому ещё, что христианство не приписывает это бессмертие - также и животным.

Займёмся и мы конструкцией a la святой Макс.

«Теперь, после того как» современное крупное землевладение, выросшее из процесса парцелляции, фактически «провозгласило» майорат, «возможно уже сказать, что этим был только сделан последний вывод» из парцелляции землевладения «и что» парцелляция «воистину искони не ставила себе иной задачи, кроме осуществления» майората, истинного майората. «Отсюда-то и проистекает заблуждение, будто» парцелляция «придаёт. бесконечную ценность» равноправию отдельных членов семьи, «как это, например, проявляется» в наследственном праве кодекса Наполеона. «Нет, этой ценностью она наделяет только» старшего сына; «только» старший сын, будущий владелец майората, становится крупным землевладельцем, «и только потому, что Я» - старший сын, «Я тоже становлюсь» крупным землевладельцем.

Таким способом бесконечно легко придавать истории «единственные» обороты: для этого достаточно изображать каждый раз самый новейший её результат в виде «задачи», которую «она воистину искони ставила перед собой». Благодаря этому прошлые века приобретают причудливый и небывалый облик. Это производит разительное впечатление, не требуя больших издержек производства. Можно, например, утверждать, что подлинная «задача», которую «искони ставил себе» институт земельной собственности, заключалась в вытеснении людей овцами - последствие, обнаружившееся недавно в Шотландии и т. д.; или что провозглашение династии Капетингов «воистину искони ставило себе задачей» послать Людовика XVI на гильотину, а г-на Гизо - в правительство. Главное же, чтобы это делать торжественным, священным, жреческим образом, затаив дыхание, и затем неожиданно выпалить: «Теперь, наконец, возможно это высказать».

То, что святой Макс говорит в разбираемом отрывке (стр. 33-37) о Новых, составляет только пролог к ещё предстоящей нам истории духов. Мы видим и здесь, как он «стремится отделаться как можно скорее» от эмпирических фактов и как он выводит перед нами те же категории, что и у Древних, - рассудок, сердце, дух и т. д. - только под другими именами.

Софисты становятся софистическими схоластиками, «гумани-


133
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

стами, сторонниками макиавеллизма (искусство книгопечатания, Новый Свет» и т. д.; ср. Гегель, «История философии»52, III, стр. 128), представителями рассудка; Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце (Гегель, там же, стр. 227), а о периоде после реформации мы узнаём, что всё вращалось тогда вокруг «пустой сердечности» (которая в отделе о Древних называлась «чистотою сердца», ср. Гегель, там же, стр. 241). Всё это на стр. 34. Таким-то образом святой Макс «вскрывает» «в христианстве ход развития, подобный развитию древности». После Лютера он уже не даёт себе даже труда наделять именами свои категории; семимильными шагами спешит он к новейшей немецкой философии - и вот четыре приложения («пока не остаётся ничего, кроме пустой сердечности, целостной всеобщей любви к людям, любви Человека, сознания свободы, «самосознания»», - стр. 34; Гегель, там же, стр.

228, 229), четыре слова заполняют пропасть между Лютером и Гегелем, и «лишь тогда христианство оказывается завершённым». Всё это рассуждение резюмируется в одном мастерски сделанном предложении, с помощью таких рычагов, как «наконец» - «и с тех пор как» - «поскольку» - «также» - «изо дня в день» - «пока наконец» и т. д., - в предложении, которое читатель может сам проверить на упомянутой классической стр. 34.

Под конец святой Макс даёт ещё пару образчиков своей веры; не испытывая ни малейшего смущения перед евангелием, он заявляет: «Одни мы только и представляем собой Дух на самом деле» и настаивает на том, что «Дух» к концу древней истории «после долгих усилий» действительно «избавился от мира». И тут же он ещё раз выдаёт тайну всей своей конструкции, заявив о христианском духе, что он «подобно юноше носится с планами исправления и спасения мира». Всё это на стр. 36.

«И он повёл меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными... И на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий... и я видел, что жена упоена была кровию святых» и т. д. (Откровение Иоанна, 17, стихи 3, 5, 6).

Апокалипсический пророк оказался на этот раз неточным. Теперь, после того как Штирнер провозгласил мужа, возможно, наконец, высказать, что автор Апокалипсиса должен был бы выразиться так: «И он повёл меня в пустыню духа. И я увидел мужа, сидящего на звере багряном, преисполненном богохульством имён... и на челе его написано имя: тайна, Единственный... И Я видел, что муж упоён был кровию Святого и т. д.».

Итак, мы попадаем теперь в пустыню духа.


134
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

А. Дух (Чистая история духов)

Первое, что мы узнаём о «духе», это - что не дух велик, а «невероятно велико царство духов». Святой Макс может сразу сказать о духе только то, что существует «невероятно великое царство духов», - подобно тому как и в отношении средневековья он знает только, что оно существовало «долгое время». После того как это «царство духов» предположено уже существующим, его существование доказывается дополнительно с помощью десяти тезисов.

1) Дух - не есть свободный дух до тех пор, пока он не занялся только тмим собой, пока он не «стал иметь дело только» с о своим, то есть, «духовным», миром (сначала с самим собой, а потом со своим миром).

2) «Он есть свободный дух лишь в присущем ему мире».

3) «Только через посредство духовного мира дух ость действительно дух».

4) «До тех пор, пока дух не создал себе свой мир духов, он не есть дух».

5) «Его творения делают его духом».

6) «Его творения составляют его мир».

7) «Дух - творец духовного мира».

8) «Дух существует лишь тогда, когда он творит духовное».

9) «Он действителен только вместе с духовным, своим творением».

10) «Но творения или детища духа суть не что иное, как - духи» (стр. 38-39).

«Духовный мир» в тезисе 1 сразу же предполагается существующим, а не выводится, и этот тезис 1 провозглашается затем снова в тезисах 2-9 в восьми новых превращениях. В конце тезиса 9 мы находимся точно там же, где были в конце тезиса 1,- и тут в тезисе 10 одно «но» внезапно вводит «духов», о которых до сих пор ещё не было и речи.

«Так как дух существует лишь тогда, когда он творит духовное, то мы ищем его первых творений» (стр. 41).

Но согласно тезисам 3, 4, 5, 8 и 9, дух есть своё собственное творение. Это выражается теперь таким образом, что дух, - т. е. первое творение духа, - «должен возникнуть из ничего»... «он должен ещё сотворить себя»... «его первое творение есть он сам, дух» (там же). «Когда этот творческий акт осуществлён, то за ним следует уже естественное размножение творений, подобно тому как, согласно мифу, только первые люди должны были быть созданы, а остальной род человеческий размножался уже сам собой» (там же).

«Как это ни звучит мистически, мы, однако, переживаем это как повседневный опыт. Являешься ли Ты мыслящим прежде, чем Ты мыслишь? Творя свою первую мысль, Ты творишь и Себя, Мыслящего, ибо Ты не мыслишь, пока не мыслишь какую-либо мысль, т. е.» ... т. е. ... «пока её не имеешь. Не делает ли Тебя певцом лишь Твоё пение, говорящим


135
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

человеком - лишь Твоя речь? Вот так и созидание духовного только и делает Тебя духом».

Наш святой фокусник предполагает, что дух созидает духовное, дабы сделать отсюда заключение, что дух созидает самого себя как дух; с другой же стороны, он предполагает его в виде духа, чтобы дать ему возможность создавать свои духовные творения (которые, «согласно мифу, размножаются сами собой» и становятся духами). До сих пор всё это - давно знакомые, правоверно-гегелевские фразы. Подлинно «единственное» изложение того, что святой Макс хочет сказать, начинается лишь с приводимого им примера. А именно, когда Jacques le bonhomme не может сдвинуться с места, когда даже такие слова, как «Некто» и «Нечто» не в состоянии пустить вплавь его севшую на мель ладью, тогда «Штирнер» призывает на помощь своего третьего раба, «Ты», который уже никогда его не подводит и на которого он может положиться в крайней нужде. Этот «Ты» - индивид, встречающийся нам но в первый раз, скромный и преданный раб, прошедший на наших глазах сквозь огонь и воду, работник в вертограде своего господина, не пугающийся ничего, - одним словом: Шелига*.

Когда «Штирнер» испытывает наибольшие творческие потуги, он взывает: Шелига, помоги! - и верный Эккарт53 Шелига тотчас подставляет плечо, чтобы вытащить завязший воз из грязи. Об отношении святого Макса к Шелиге нам потом ещё многое придётся сказать.

Речь идёт о духе, который создаёт самого себя из ничего, т. е. о Ничто, которое из ничего делает себя духом. Святой Макс извлекает отсюда сотворение шелиговского духа из Шелиги.

И от кого же ещё, как не от Шелиги, мог бы «Штирнер» ждать, что он согласится на то, чтобы его указанным выше способом подсовывали под Ничто? Кому ещё мог бы импонировать такой фокус, как не Шелиге, который в высшей степени польщён уже тем, что ему вообще разрешается выступить в качестве действующего лица? Святой Макс должен был доказать не то, что данное «Ты», т. е. данный Шелига, становится мыслящим, говорящим, поющим лишь с того момента, когда он начинает мыслить, говорить, петь,-он должен был доказать, что мыслитель как таковой творит себя из ничего, когда начинает мыслить, певец как таковой творит себя из ничего, когда начинает петь, и т. д.; и даже не мыслитель и не певец, а мысль и пение как субъекты творят себя из ничего, когда начинают


* Ср. «Святое семейство, или Критика критической критики», где уже были воспеты прежние геройские подвиги этого божьего человека.


136
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

мыслить и петь. В остальном «Штирнер развивает лишь крайне простое размышление» и высказывает лишь ту «крайне популярную» мысль (ср. Виганд, стр. 156), что Шелига проявляет одно из своих свойств, когда он его проявляет. Правда, нет ничего «удивительного» в том, что святой Макс даже «подобные простые размышления» не может «развить» правильно, а высказывает их неправильно, дабы доказать таким путём ещё гораздо более неправильное положение с помощью самой что ни на есть неправильной логики.

Отнюдь неверно утверждение, будто я «из ничего» делаю, например, себя «говорящим».

Ничто, лежащее здесь в основе, есть весьма многообразное Нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определённая ступень физического развития, существующий язык и его диалекты, уши, способные слышать, и человеческое окружение, от которого можно что-либо услышать, и т. д. и т. д. Стало быть, при развитии какого-либо свойства что-то создаётся чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике»54, от ничего через ничто к ничему.

Теперь, после того как у святого Макса под руками оказался его верный Шелига, всё опять идёт, как по маслу. Мы увидим, как он с помощью своего «Ты» снова превращает дух в юношу - точно так же, как раньше он превратил юношу в дух; мы найдём здесь всю историю о юноше, повторённой почти слово в слово, лишь с некоторыми маскирующими перестановками, - как уже, впрочем, и «невероятно великое царство духов» на стр. 37 было не чем иным, как «царством духа», основать и расширить которое - см. стр. 17 - являлось «целью» для духа юноши.

«Так же, как Ты, однако, отличаешь себя от мыслителя, певца, рассказчика, так же отличаешь Ты Себя и от духа, прекрасно чувствуя, что Ты ещё нечто другое, чем дух. Однако, подобно тому как мыслящее Я в энтузиазме мышления легко теряет слух и зрение, так и Тебя охватил энтузиазм духа, и вот Ты стремишься изо всех сил стать всецело духом и раствориться в духе. Дух - Твой идеал, нечто недостигнутое, потустороннее: духом называется Твой... бог, «бог есть дух»... Ты ополчаешься против самого себя, поскольку Ты не можешь избавиться от остатков недуховного. Вместо того чтобы сказать: Я - больше, чем дух. Ты говоришь с сокрушением: Я - меньше, чем дух, и я могу лишь мыслить дух, чистый дух или дух, который есть только дух, но не являюсь им, а раз Я не являюсь этим духом, то им является кто-то Другой, он существует как Другой, которого Я называю «богом»».

После того как выше мы долго занимались фокусом, как из Ничто сделать Нечто, теперь мы вдруг совершенно «естественно» приходим к индивиду, который есть ещё нечто другое, чем дух, следовательно есть Нечто, и хочет стать чистым духом,


137
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

т. е. Ничто. С этой гораздо более лёгкой проблемой (обратить нечто в ничто) перед нами тотчас же снова возникает вся история о юноше, который «ещё только должен искать совершенный дух», и нам стоит лишь снова вытащить на свет старые фразы со стр. 17-18, чтобы выйти из всех и всяческих затруднений. Особенно, когда имеешь такого послушного и доверчивого слугу, как Шелига, которому «Штирнер» может навязать представление, что подобно тому как он, «Штирнер», «в энтузиазме мышления легко» (!) «теряет слух и зрение», так и его, Шелигу, «охватил энтузиазм духа» и что он, Шелига, «стремится изо всех сил стать духом», вместо того чтобы приобрести дух, что значит - должен теперь играть роль юноши, представшего перед нами на стр. 18. Шелига верит этому и повинуется в страхе и трепете; он повинуется, когда святой Макс вещает ему громовым голосом: Дух есть Твой идеал - Твой бог. Ты делаешь всё, что я ни захочу: Ты - то «усердствуешь», то «говоришь», то «можешь себе вообразить» и т. д. Когда «Штирнер» навязывает ему мнение, что «чистый дух есть Другой, ибо он» (Шелига) we есть чистый дух», то ведь, право же, только Шелига в состоянии поверить этому и болтать вслед за ним слово с слово весь этот вздор.

Впрочем, метод, с помощью которого Jacques le bonhomme сочиняет эту бессмыслицу, уже был подробно разобран нами, когда речь шла о юноше. Так как Ты отлично чувствуешь, что Ты не только математик, то Ты стремишься стать всецело математиком, раствориться в математике, математик - Твой идеал, математиком называется Твой... бог... ты говоришь с сокрушением: Я - меньше, чем математик, и математика как такового я могу себе только представить, а раз Я - не являюсь математиком, то им является Другой, он существует как Другой, которого Я называю «богом». Другой на месте Шелиги сказал бы - Араго.

«Теперь, наконец, после того» как мы доказали, что разбираемое положение «Штирнера» есть лишь повторение «юноши», «возможно высказать», что он «воистину искони не ставил себе иной задачи», как отождествить дух христианского аскетизма с духом вообще, а фривольное остроумие, например, XVIII века - отождествить с христианским скудоумием.

Стало быть, - вопреки утверждению Штирнера, - необходимость того, чтобы дух обитал в потусторонней обители, т. е. был богом, объясняется вовсе не «тем обстоятельством, что Я и дух являются различными именами для различных предметов, что Я не дух и дух не Я» (стр. 42). А объясняется это «энтузиазмом духа», без всяких оснований приписываемым Шелиге и превращающим его в аскета, т. е. в человека, который


138
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

желает стать богом (чистым духом) и ввиду невозможности стать им полагает бога вне себя.

Но ведь речь шла о том, что дух сначала должен был создать себя из ничего, а потом создать духов из себя. Вместо этого Шелига производит теперь бога (единственный дух, который здесь встречается) не потому, что он, Шелига, есть дух как таковой, а потому, что он есть Шелига, т. е. несовершенный дух, недуховный дух, т. е. в то же время и не-дух. Но как возникает христианское представление о духе в виде бога, об этом святой Макс не говорит ни слова, хотя в настоящее время не такое уж это замысловатое дело. Чтобы объяснить это представление, он предполагает его уже существующим.

История о сотворении духа «воистину искони не ставит себе иной задачи», кроме вознесения штирнеровского желудка на небо.

«Именно потому, что мы не дух, который обитает в нас, - как раз поэтому мы должны были его Именно потому, что мы не желудок, который обитает в нас, - как раз поэтому мы должны были его поместить вне нас, он был. не Мы, и поэтому мы не могли мыслить его существующим иначе, как вне Нас, по ту сторону от Нас, в потустороннем мире» (стр. 43).

Речь шла о том, что дух должен сперва создать себя, а потом - из себя создать нечто иное, отличное от себя; вопрос заключался в том, что такое это иное. На этот вопрос не даётся ответа, но после вышеприведённых «различных превращений» и оборотов вопрос извращается, превратившись в следующий новый вопрос: «Дух есть нечто иное, чем Я. Но чем же является это иное?» (стр. 45).

Значит, теперь спрашивается, чем отличается дух от Я, между тем как первоначальный вопрос гласил чем отличается дух, благодаря своему сотворению из ничего, от самого себя?

И тут святой Макс заодно перескакивает в следующее «превращение».

В. Одержимые (Нечистая история духов)

Святой Макс, сам того не зная, до сих пор только и делал, что давал наставление к духовидению, поскольку он рассматривал древний и новый мир лишь как «призрачное тело духа», как призрачное явление, и видел в нём лишь борьбу духов. Теперь же он сознательно и ex professo* даёт наставление к созерцанию призраков.


* - по специальности; специально. Ред.


139
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Наставление к духовидению. Прежде всего надо превратиться в круглого дурака, т. е. полагать себя в качестве Шелиги, а потом сказать самому себе то, что говорит святой Макс этому Шелиге: «Взгляни вокруг себя на мир и скажи сам, не взирает ли на тебя отовсюду какой-нибудь дух!» Если довести себя до того, чтобы вообразить нечто подобное, то духи уже «легко» придут сами собой, - в «цветке» увидишь только «творца», в горах - «дух возвышенности», в воде - «дух тоски» или тоску духа, будешь слышать, как «устами людей глаголят миллионы духов». Если дойти до этой ступени, если считать возможным вместе со Штирнером воскликнуть: «Да, весь мир кишит привидениями!» - то «не трудно будет дойти до того» (стр. 93), чтобы вслед за тем воскликнуть: «Только ли внутри мира? Нет, сам мир есть привидение» (да будет слово ваше да-да, нет-нет, а что сверх того, то от лукавого, а именно - логический переход), «он - странствующее призрачное тело духа, он - привидение». Затем спокойно «окинь взором то, что вблизи нас и вдали. Тебя окружает призрачный мир... Ты видишь духов». Если Ты обыкновенный человек, то можешь на этом успокоиться, но если Ты вздумаешь померяться с Шелигой, то Ты можешь заглянуть и в самого себя, и тогда «Ты не должен удивляться», если, при данных обстоятельствах и на этой высоте шелиговской сущности, Ты откроешь, что и «Твой дух - только привидение в Твоём теле», что Ты сам - призрак, «чающий спасения, т. е. дух». Тем самым Ты дошёл до того, что становишься способным видеть во «всех» людях «духов» и «призраков», - и тем самым духовидение «достигает своей конечной цели» (стр. 46, 47).

Основа этого наставления, только гораздо правильнее выраженная, находится у Гегеля, между прочим, в «Истории философии», III, стр. 124, 125.

Святой Макс обладает такой верой в своё собственное наставление, что в результате сам становится Шелигой и утверждает: «С тех пор как слово стало плотью, - мир является одухотворённым, заколдованным, привидением» (стр. 47). «Штирнер» «видит духов».

Святой Макс намеревается дать нам феноменологию христианского духа и но своему обыкновению выхватывает только одну сторону дела. Для христиан мир был не только проникнут духом, но в такой же мере и отрешён от духа, как это, например, совершенно правильно признаёт Гегель в только что названном месте, где он приводит в связь обе эти стороны; точно так же должен был бы поступить святой Макс, если бы он хотел рассуждать исторически. В противовес тому, что мир


140
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

в христианском сознании отрешается от духа, можно с одинаковым правом рассматривать Древних, «повсюду видевших богов», как одухотворителей мира, - воззрение, которое наш святой диалектик отвергает благосклонным указанием: «Ты, Человек нового времени, должен, мой милый, знать, что боги - это не духи» (стр. 47). Верующий Макс признаёт духом только святой дух.

Но даже если бы он и дал нам эту феноменологию (что, впрочем, излишне после Гегеля), то он всё же ничего бы нам не дал. Точка зрения, при которой удовлетворяются подобными историями о духах, сама ещё есть религиозная точка зрения, потому что, оставаясь на ней, успокаиваются на религии, понимают религию как causa sui* (ибо и «Самосознание» и «Человек» также ещё религиозны), - вместо того чтобы объяснить её из эмпирических условий и показать, каким образом определённые отношения промышленности и общения необходимо связаны с определённой формой общества и, тем самым, с определённой формой государства, а стало быть, и с определённой формой религиозного сознания. Если бы Штирнер пригляделся к действительной истории средних веков, то он мог бы понять, почему представление христиан о мире приняло в средние века именно эту форму и каким образом произошло, что оно впоследствии превратилось в иное представление; он мог бы понять, что у «христианства как такового» нет никакой истории и что все те различные формы, в которых оно воспринималось в различные времена, были не «самоопределениями» «религиозного духа» и «дальнейшим его развитием», а обусловливались причинами вполне эмпирическими, нисколько не зависящими от влияния религиозного духа.

Так как Штирнер «не идёт по струнке» (стр. 45), то прежде чем говорить более подробно о духовидении, следует уже здесь сказать, что различные «превращения» штирнеровских людей и их мира заключаются лишь в превращении всей мировой истории в плоть гегелевской философии - в призраки, которые только по видимости являются «инобытием» мыслей берлинского профессора. В «Феноменологии», этой гегелевской библии, в «Книге», индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир - в «предмет», благодаря чему всё многообразие жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету». Это различное отношение сводится, в свою очередь, к трём кардинальным отношениям: 1) к отношению сознания к предмету как к истине, или к истине как к простому предмету (на-


* - причину самой себя. Ред.


141
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

пример, чувственное сознание, обожествление природы, ионийская философия, католицизм, авторитарное государство и т. д.); 2) к отношению сознания как истинного к предмету (рассудок, духовная религия, Сократ, протестантизм, французская революция); 3) к истинному отношению сознания к истине как к предмету или к предмету как к истине (логическое мышление, спекулятивная философия, дух как существующий для духа). Первое отношение понимается и у Гегеля как бог-отец, второе - как Христос, третье - как святой дух и т. д.

Штирнер уже использовал эти превращения, говоря о ребёнке и юноше, о Древних и Новых, затем он повторяет их по поводу католицизма и протестантизма, негра и монгола и т. д., и этот ряд маскировок одной и той же мысли он легковерно считает тем миром, которому должен противопоставить себя, утвердив себя как «индивида во плоти».

Второе наставление к духовидению - о том, как превратить мир в призрак истины, а самого себя в личность, священную или призрачную. Разговор между святым Максом и Шелигой, слугой его (стр. 47, 48).

Святой Макс. «У Тебя есть дух, ибо у Тебя есть мысли. Что такое Твои мысли?»

Шелига. «Духовные сущности».

Святой Макс. «Значит, они не вещи?»

Шелига. «Нет, но они - дух вещей, главное во всех вещах, их сокровеннейшая сущность, их - идея».

Святой Макс. «Стало быть, то, что Ты мыслишь, не есть только Твоя мысль?»

Шелига. «Наоборот, это - самое действительное, подлинно истинное в мире; это сама истина; когда я воистину мыслю, я мыслю Истину. Я могу, правда, ошибиться насчёт истины и не распознать ее, но когда я воистину познаю, тогда предмет моего познания есть истина».

Святой Макс. «Итак, все твои помыслы, конечно, направлены неизменно на познание истины?»

Шелига. «Истина для меня священна... Истину я не могу упразднить; в истину я верую и потому я углубляюсь в неё; выше неё нет ничего, она вечна. Истина священна, вечна, она есть Священное, Вечное».

Святой Макс (возмущённо). «Но Ты-то, Ты, преисполнившись этой святыней, сам становишься священным!»

Итак, когда Шелига воистину познаёт какой-нибудь предмет, этот предмет перестаёт быть предметом и становится «истиной». Это - первое производство призраков в крупном масштабе. - Дело теперь уже не в познании предметов, а в познании истины; сперва Шелига воистину познаёт предметы, определяя это как истину познания, а эту истину познания он превращает в познание истины. Но после того, как Шелига позволяет грозному святому навязать себе истину в качестве призрака, его суровый господин пристаёт к нему с новым требованием - ответить


142
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

по совести, полон ли он «неизменно» тоски по истине, на что сбитый с толку Шелига несколько преждевременно выпаливает: «Истина для меня священна». Но он тотчас же замечает свою оплошность и старается искупить её, сконфуженно превращая предметы уже не в Истину как таковую, а в различные истины. Себя же самого он абстрагирует как истину этих истин, как «Истину», которую он, - после того, как отличил её от истин, поддающихся упразднению, - уже не может упразднить. Тем самым истина становится «вечной». Но не довольствуясь тем, что он прилагает к ней такие предикаты, как «священная, вечная», он превращает её в Священное и Вечное как субъект. После этого святой Макс может ему, конечно, разъяснить, что, «преисполнившись» Святым, он «сам становится священным» и «не должен удивляться», если теперь он в себе «не найдёт ничего, кроме привидения». Затем наш святой начинает проповедовать: «Вообще, святое создано не для твоих чувств», и весьма последовательно добавляет с помощью частицы «и»; «никогда не откроешь Ты, в качестве чувственного существа, его след», - ибо ведь чувственные предметы «все вышли» и их место заняла «Истина», «Священная истина», «Святое». «Но» - разумеется! - «оно существует для Твоей веры или, точнее, для Твоего духа» (для Твоего бездушия), «ибо оно ведь само есть нечто духовное» (per appositionem*), «некий дух» (per appos.), «это - дух для духа». Таково искусство превращать обыденный мир, «предметы», посредством арифметического ряда приложений, в «дух для духа». Здесь ещё мы можем только восхищаться этим диалектическим методом приложений, - ниже нам представится случай дойти до его основ и изложить его во всей его классичности.

Метод приложений может быть также перевёрнут - так, например, здесь, где «Святое», будучи уже порождено нами, не приобретает дальнейших приложений, а само превращается в приложение к новому определению; это - сочетание прогрессии с уравнением. Так, «оставшаяся» после некоторого диалектического процесса «мысль о чём-то Другом», чему «Я должен был служить больше, чем Себе» (per appos.), «что должно было быть для Меня важнее всего» (per appos.), «словом - Нечто, в чём Мне следовало бы искать Моё истинное благо» (наконец per appos. происходит возвращение к первому ряду), становится «Святым» (стр.

48). У нас здесь две прогрессии, которые приравниваются друг к другу и могут дать таким образом материал для множества различных уравнений. Но об этом после.


* - посредством приложения. Ред.


143
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

С помощью этого метода «Святое», которое мы знали до сих пор лишь как чисто теоретическую характеристику чисто теоретических отношений, приобрело также новый практический смысл как «нечто, в чём Мне следовало бы искать Моё истинное благо», что даёт возможность сделать Святое противоположностью эгоиста. Впрочем, едва ли стоит упоминать, что весь этот диалог с последующей проповедью есть не что иное, как новое повторение уже три-четыре раза встречавшейся истории о юноше.

Здесь, дойдя до «эгоиста», мы перережем у Штирнера «струнку» - потому что, вопервых, мы должны представить его конструкцию во всей её чистоте, без всяких вплетённых в неё интермеццо, а во-вторых, потому что эти Intermezzi (по аналогии с «des Lazaroni», - Виганд, стр. 159, должно быть: Lazzarone, - Санчо сказал бы Intermezzi's) всё равно встретятся нам в других местах книги, ибо Штирнер, вопреки его собственному требованию, отнюдь не склонен «постоянно вбирать себя в себя», а, наоборот, всё снова извергает себя самого из себя. Упомянем ещё только, что на поставленный на стр. 45 вопрос: что такое то нечто, которое отлично от нашего «Я» и является духом? - ответ дан теперь в том смысле, что это есть Святое, т. е. Чуждое нашему «Я», и что всё Чуждое нашему «Я» понимается впредь - в силу некоторых невысказанных приложений, приложений «в себе» - без дальнейших околичностей как дух. Дух, Святое, Чуждое суть тождественные представления, которым он объявляет войну, как это уже, почти слово в слово, было рассказано в самом начале, когда речь шла о юноше и муже. Мы, таким образом, не подвинулись ещё ни на шаг дальше по сравнению со стр. 20. а. Привидение Святой Макс начинает теперь всерьёз толковать о «духах», этих «детищах духа» (стр. 39), о всеобщей призрачности (стр. 47). По крайней мере, он так воображает. На самом же деле он только подсовывает новое название своему прежнему пониманию истории, согласно которому люди были с самого начала лишь представителями общих понятий. Эти общие понятия выступают здесь сперва в негроподобном состоянии, как объективные, имеющие для людей предметный характер, духи, и называются на этой ступени призраками или - привидениями. Главный призрак, это - конечно, сам «Человек», ибо, согласно предшествующему, люди существуют друг для друга лишь как представители Всеобщего, Сущности, Понятия, Священного, Чуждого,


144
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Духа, т. е. лишь как призрачные существа, как призраки; и ещё потому, что - согласно «Феноменологии» Гегеля, стр. 255 и в других местах, - дух, поскольку он имеет для человека «форму вещности», предстоит как другой человек (см. ниже о «Человеке»).

Итак, здесь разверзаются небеса, и различные призраки проходят вереницей перед нами.

Jacques le bonhomme забывает только, что он уже заставил пройти перед нами древнее и новое время как гигантские призраки и что по сравнению с этим все его невинные выдумки о боге и т. д. - сущая безделица.

Призрак № 1: высшее существо, бог (стр. 53). Как и следовало ожидать в соответствии с предшествующим, Jacques le bonhomme, сдвигающий своей верой все всемирноисторические горы с их места, верит, что «люди в течение тысячелетий ставили себе задачу», «мучились над ужасной невозможностью, нескончаемой работой Данаид» - они хотели «доказать бытие бога». Об этой невероятной вере мы не станем больше понапрасну тратить слов.

Призрак № 2: Сущность. То, что наш добрый малый говорит о сущности, ограничивается - за вычетом того, что списано им у Гегеля, - «пышными словами и жалкими мыслями» (стр. 53). Совершить «переход от» сущности «к» мировой сущности - «дело нетрудное», и эта мировая сущность есть, конечно, Призрак № 3: суетность мира. Об этом ничего не скажешь, кроме того, что отсюда «легко» возникает Призрак № 4: добрые и злые сущности. О них хотя и можно было бы кое-что сказать, но не говорится ничего - и тотчас же совершается переход к следующему Призраку № 5, к сущности и её царству. Что сущность появляется здесь у нашего добросовестного автора во второй раз, это нас нисколько не должно удивлять, так как он отлично сознаёт свою «беспомощность» (Виганд, стр. 166) и поэтому всё повторяет по нескольку раз, чтобы не быть неверно понятым. Сущность сначала определяется здесь как обладательница «царства», а затем о ней говорится, что она есть «Сущность» (стр. 54), после чего она в мгновение ока превращается в Призрак № 6: «сущности». Познавать и признавать их, и только их - это и есть религия.

«Их (сущностей) царство есть - царство сущностей» (стр. 54). Тут внезапно появляется без всякого видимого повода Призрак № 7, богочеловек, Христос. О нём Штирнер может сообщить, что он был «наделён телом». Если святой Макс не верит в Христа, то он верит, по крайней мере, в его «действитель-


145
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

ное тело». Христос принёс в историю, согласно мнению Штирнера, огромные бедствия, и наш сентиментальный святой рассказывает со слезами на глазах, «как самые сильные люди христовы мучились над тем, чтобы постичь Христа». И более того: «ещё не было призрака, который требовал бы большего душевного мученичества, и ни один шаман, доводящий себя до дикого беснования и раздирающих нервы судорог, не может претерпеть таких мук, какие претерпели христиане из-за этого непостижимейшего призрака». Святой Макс проливает чувствительную слезу над могилой жертв христовых и переходит затем к «сущности, наводящей ужас», к Призраку № 8, человеку. Тут нашего бравого писателя охватывает сплошной «ужас» - «он страшится самого себя», он видит в каждом человеке «страшное привидение», «ужасное привидение», в котором что-то «бродит» (стр. 55, 56). Ему в высшей степени не по себе. Раскол между явлением и сущностью не даёт ему покоя. Он подобен Навалу, супругу Авигеи, о котором написано, что сущность его тоже была оторвана от его явления: «Был человек в Маоне, а сущность его в Кармиле» (Первая книга царств, 25, 2)*. Но в надлежащий момент, пока «душевно измученный» святой Макс ещё не успел пустить себе с отчаяния пулю в лоб, он внезапно вспоминает о Древних, которые «не наблюдали ничего подобного в своих рабах». Это приводит его к Призраку № 9, народному духу (стр. 56), по поводу которого святой Макс, уже без всякого удержу, тоже предаётся «страшным» фантазиям, чтобы - Призрак № 10 - превратить «Всё» в привидение и, наконец, там, где прекращается уже всякий счёт, свалить в одну кучу «святой дух», истину, право, закон, правое дело (о котором он всё ещё не может забыть) и полдюжины других совершенно чуждых друг другу вещей - свалить их в общий класс призраков.

Помимо этого во всей главе нет ничего примечательного, кроме того факта, что вера святого Макса сдвигает с места одну историческую гору. А именно, он полагает (стр. 56): «Всегда лишь во имя какого-нибудь высшего существа пользовался тот или другой человек поклонением, лишь в качестве призрака считался он освящённой, т. е.» (то есть!) «защищённой и признанной личностью». Если водворить эту гору, сдвинутую одной лишь верой, на её настоящее место, то «это будет гласить так»: Только во имя таких личностей, которые являются защищёнными,


* Игра слов: «Wesen» означает «сущность», а также «дело, промысел». Ред.


146
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

что значит: которые сами себя защищают, и привилегированными, что значит: которые сами для себя захватывают привилегии, - только во имя таких личностей пользовались поклонением высшие существа и освящались призраки. Святой Макс воображает, например, что в древности, когда каждый народ сплачивался воедино материальными отношениями и интересами, например враждой различных племён и т. д., когда из-за недостатка в производительных силах каждый должен был либо быть рабом, либо иметь рабов и т. д. и т. д., так что принадлежность к определённому народу была делом «самого естественного интереса» (Виганд, стр. 162), - что тогда понятие народа - или «народность» - впервые породило из себя эти интересы; он воображает также, что в новое время, когда свободная конкуренция и мировая торговля породили лицемерный, буржуазный космополитизм и понятие человека, - что тут, наоборот, позднейшая философская конструкция человека произвела названные отношения как свои «откровения» (стр. 51). Так же обстоит дело с религией, с царством сущностей, которое он считает единственным царством, но о сущности которого он ничего не знает, ибо иначе он должен был бы знать, что религия как таковая не имеет ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущность, противостоящую им как нечто чуждое. Объясняется же это опять-таки не посредством выведения из каких-нибудь других понятий, из «Самосознания» и тому подобной чепухи, а из всего существующего доныне способа производства и общения, который так же не зависит от чистого понятия, как изобретение сельфактора и использование железных дорог не зависят от гегелевской философии. Если он уж хочет говорить о «сущности» религии, т. е. о материальной основе этой фантастической сущности, то он должен искать её не в. «сущности Человека» и не в предикатах бога, а лишь в материальном мире, который любая ступень развития религии застаёт уже существующим (ср. выше «Фейербах»).

Все «призраки», которые прошли здесь вереницей перед нами, были представлениями.

Эти представления, - если отвлечься от их реальной основы (от которой Штирнер и без того отвлекается), - понятые как представления внутри сознания» как мысли в голове человека, перенесённые из своей предметности обратно в субъект, возведённые из субстанции в само-сознание, суть, причуда или навязчивая идея.

О происхождении истории призраков святого Макса смотри у Фейербаха в «Anekdota», II, стр. 66, где мы читаем55:


147
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«Теология есть вера в призраки. Но у обыденной теологии призраки находятся в чувственном воображении, у спекулятивной же теологии - в нечувственной абстракции».

А так как святой Макс вместе со всеми новейшими критическими спекулятивными философами разделяет веру в то, что мысли, превращённые в нечто самодовлеющее, воплощённые мысли, призраки, властвовали и продолжают властвовать над миром, разделяет веру в то, что вся предшествующая история была будто бы историей теологии, - то ничего не стоило превратить историю в историю призраков. История призраков, которую преподнёс нам Санчо, покоится, таким образом, на традиционной вере спекулятивных философов в призраки. b. Причуда «Человек, в Твоей голове бродят привидения!.. Ты одержим навязчивой идеей!» - гремит святой Макс, обращаясь к своему рабу Шелиге. «Не думай, что я шучу», грозит он ему. Не смей думать, что выступающий с такой торжественностью «Макс Штирнер» способен шутить.

Этот божий человек опять нуждается в своём верном Шелиге, чтобы перейти от объекта к субъекту, от привидения к причуде.

Причуда - это иерархия в отдельном индивиде, господство мысли «в нём над ним». После того как мир предстал перед фантазирующим юношей (которого мы встретили уже на стр. 20) в качестве мира его «бредовых фантазий», в качестве мира призраков, - после этого «собственные порождения его головы», обретаясь в его голове, стали господствовать над ним. Мир его бредовых фантазий - в этом состоит сделанный им шаг вперёд - существует теперь как мир его вконец расстроенной головы. Святой Макс, - сей муж, перед которым «мир людей нового времени» предстаёт в виде фантазирующего юноши, - по необходимости должен заявить, что «чуть ли не всё человечество состоит из настоящих безумцев, обитателей сумасшедшего дома» (стр. 57).

Причуда, открываемая святым Максом в головах людей, есть лишь его собственная причуда, - причуда «святого», который созерцает мир sub specie aeterni* и принимает лицемерные фразы людей, равно как и их иллюзии, за действительные мотивы их поступков; поэтому-то наш наивный, верующий муж и высказывает так уверенно своё великое положение: «Почти весь человеческий мир тяготеет к высшему» (стр. 57).


* - под углом зрения вечного. Ред.


148
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Причуда» есть «навязчивая идея», т. е. «идея, подчинившая себе человека», или, - как это затем говорится более популярно, - всевозможные нелепости, которые люди «вбили себе в голову». С игривой лёгкостью приходит святой Макс к заключению, что всё, что подчинило себе людей, - например, необходимость производить, чтобы иметь возможность жить, и зависящие от этого отношения, - представляет собой подобную «нелепость» или «навязчивую идею». Так как детский мир есть единственный «мир вещей», как мы узнали из мифа о «Жизни Человека», то, значит, всё, что не существует «для ребёнка» (а порой и для животного), есть, во всяком случае, «идея» и, «легко возможно», есть даже «навязчивая идея». От юноши и от ребёнка мы избавимся ещё не так-то скоро.

Глава о причуде имеет целью лишь констатировать категорию причуды в истории «Человека». Сама борьба с причудой ведётся на протяжении всей «Книги» и особенно во второй её части. Мы можем поэтому ограничиться здесь двумя-тремя примерами причуды.

На стр. 59 Jacques le bonhomme полагает, что «наши газеты переполнены политикой, потому что они одержимы иллюзией, будто человек создан для того, чтобы стать zoon politikon* ». Итак, согласно Jacques le bonhomme, политикой занимаются потому, что ею переполнены наши газеты! Если бы какой-нибудь отец церкви заглянул в биржевые отчёты наших газет, он не мог бы судить иначе, чем святой Макс, и непременно заявил бы: эти газеты переполнены биржевыми отчётами потому, что они одержимы иллюзией, будто человек создан для того, чтобы заниматься фондовыми спекуляциями. Значит не газеты одержимы причудой, а сама причуда имеет своим проявлением «Штирнера».

Запрет кровосмешения и установление моногамии выводятся Штирнером из «Святого», «они - воплощения Святого». Если у персов кровосмешение не запрещено, а у турок существует институт полигамии, то значит там кровосмешение и полигамия являются воплощениями «Святого». Между двумя этими «святынями» нельзя будет усмотреть иного различия кроме того, что персы и турки «вбили себе в голову» другой вздор, чем христианскогерманские народы. - Такова уж его, достойная отца церкви, манера «заблаговременно избавляться» от истории. - Jacques le bonhomme настолько далёк от какого-либо понятия о действительных, материалистических причинах запрета полигамии и кровосмешения при определённых социальных условиях, что он считает этот запрет только догматом веры


* - общественным животным. Ред.


149
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

и вместе со всяким обывателем воображает, что когда за подобные преступления сажают человека в тюрьму, то это означает, что «чистота нравов» сажает его в «заведение для исправления нравов» (стр. 60), - как и вообще тюрьмы представляются ему заведениями для исправления нравов; в данном отношении он стоит ниже образованного буржуа, который лучше понимает, в чём тут дело, - ср. литературу о местах заключения. «Темницы» «Штирнера», это - тривиальнейшие иллюзии берлинского бюргера, которые для него, однако, едва ли заслуживают названия «заведений для исправления нравов».

После того как Штирнер открыл при помощи «эпизодически вставленного» «исторического размышления», что «человек в целом, со всеми его способностями, должен был, в конце концов, оказаться религиозным» (стр. 64), «после этого в самом деле» «не удивительно», - «ибо мы теперь стали так насквозь религиозны», - «что» присяга, «которая даётся присяжными, присуждает нас к смерти и что полицейский, как добрый христианин, упрятывает нас в кутузку посредством «служебной присяги»». Когда жандарм задерживает его за курение в Тиргартене56, то выбивает у него сигару изо рта не жандарм, получающий за это жалование от королевско-прусского правительства и участвующий в доходах от штрафных денег, а выбивает сигару «служебная присяга». И точно так же сила буржуа в суде присяжных, - вследствие ханжеского облика, который принимают здесь эти amis du commerce*, - превращается для Штирнера в силу клятвы, присяги, в «Святое». «Истинно, истинно говорю вам: и в Израиле не нашёл я такой веры» (Евангелие от Матфея, 8, 10).

«У довольно многих мысль превращается в правило, так что не Они владеют правилом, а, наоборот, оно ими владеет, и вместе с правилом они снова обретают твёрдую позицию». Но «это зависит не от желающего и не от подвизающегося, а от бога милующего» (Послание к римлянам, 9, 16). Поэтому святой Макс, сам задетый за живое, на той же странице преподаёт нам ряд правил, а именно: во-первых, основное правило - никаких правил; засим, вовторых, правило - не иметь никакой твёрдой позиции; в-третьих, правило: «Хотя мы и должны обладать духом, но дух не должен обладать нами», и, в-четвёртых, правило о том, что следует внимать также и голосу своей плоти, «ибо, только внимая голосу своей плоти, человек разумеет себя вполне, а только разумея себя вполне, он становится разумеющим или разумным».


* - друзья торговли. Ред.


150
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

С. Нечисто-нечистая история духов а. Негры и монголы Мы возвращаемся теперь к началу «единственной» исторической конструкции и системы наречений. Ребёнок становится негром, юноша - монголом. Смотри «Экономию Ветхого завета».

«Историческое размышление о Нашем монгольстве, которое я здесь эпизодически вставлю, я предлагаю без всякого притязания на основательность или хотя бы только на достоверность, а исключительно потому, что оно может, как мне кажется, способствовать разъяснению остального» (стр. 87).

Святой Макс пытается «растолковать» себе свои фразы о ребёнке и юноше, давая им мирообъемлющие имена, а эти мирообъемлющие имена он старается «растолковать», подставляя под них свои фразы о ребёнке и юноше. «Негроподобие представляет древность, зависимость от вещей» (ребёнок); «монголоподобие - период зависимости от мыслей, христианскую эпоху» (юноша). (Ср. «Экономию Ветхого завета».) «Для будущего предназначены слова: Я - собственник мира вещей и Я же собственник мира мыслей» (стр. 87, 88). Это «будущее» уже осуществилось однажды, на стр. 20, в связи с рассуждениями о муже, и оно совершится ниже ещё раз, начиная со стр. 226.

Первое «историческое размышление, не претендующее на основательность или хотя бы только на достоверность»: так как Египет - страна в Африке, где живут негры, то, стало быть, «к негритянской эре» «относятся» (стр. 88) никогда не существопавшие «походы Сезостриса» и «значение Египта» (значение, какое он имел также и при Птолемеях, экспедиция Наполеона в Египет, Мухаммед-Али, восточный вопрос, брошюры Дювержье де Оранна и т. д.) и «значение северной Африки вообще» (стало быть, значение Карфагена, поход Ганнибала на Рим, а также, «легко возможно», значение Сиракуз и Испании, вандалы, Тертуллиан, мавры, Аль-Хусейн-Абу-Али-Бен-Абдаллах-Ибн-Сина, пиратские государства, французы в Алжире, Абд-эль-Кадир, Pere* Анфантен и четыре новых жабы в «Charivari») (стр. 88). Итак, Штирнер растолковывает здесь походы Сезостриса; и т. д. тем, что переносит их в негритянскую эру, а негритянскую эру он растолковывает «эпизодически вставляя», сё в качестве исторической иллюстрации к своим единственным мыслям «о Наших детских годах».


* - Отец. Ред.


151
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Второе «историческое размышление»: «К монголоидной эре относятся походы гуннов и монголов, вплоть до русских» (и Wasserpolacken57), причём походы гуннов и монголов, вместе с русскими, опять-таки «растолковываются» указанием на то, что они относятся к «монголоидной эре», а «монголоидная эра» - указанием на то, что это есть эра уже встречавшейся нам фразы, - в связи с образом юноши, - о «зависимости от мыслей».

Третье «историческое размышление».

В монголоидную эру «ценность моего Я никак не может признаваться высокой - и это потому, что твёрдый алмаз Не-Я стоит слишком высоко в цене, потому что он ещё слишком твёрд и непреодолим, чтобы Я могло поглотить и впитать его. Здесь люди только ползают с необычайной суетливостью по этому неподвижному миру, по этой субстанции, как мелкие паразиты по телу, соками которого они питаются, не будучи, однако, в состоянии его пожрать. Это - суетливость насекомых, деловитость монголов. У китайцев всё ведь остаётся постарому и т. д. ... Поэтому» (потому что у китайцев всё остаётся по-старому) «в нашу монгольскую эру всякое изменение является только реформаторским, исправляющим, а не разрушительным, не истребляющим или уничтожающим. Субстанция, объект остаётся. Вся наша деловитость - лишь муравьиная возня и блошиные прыжки... жонглёрство на канате объективного» и т. д. (стр. 88. Ср. Гегель, «Философия истории», стр. 113, 118, 119 (неразмягчённая субстанция), 140 и т. д., где Китай понимается как «субстанциальность»).

Итак, мы узнаём здесь, что в истинном, кавказском веке люди будут руководствоваться тем правилом, что землю, «субстанцию», «объект», «неподвижное» нужно проглотить, «пожрать», «уничтожить», «поглотить», «разрушить», а заодно с землёй - и неотделимую от неё солнечную систему. Миропоглощающий «Штирнер» познакомил нас на стр. 36 с «реформаторской, или исправляющей, деятельностью» монголов в форме планов юноши и христианина о «спасении и и с правлении мира». Мы, таким образом, всё ещё не подвинулись вперёд ни на шаг. Характерно для всего «единственного» понимания истории то, Что высшая ступень этой монгольской деятельности удостаивается названия «научной», откуда уже сейчас можно сделать тот вывод, который святой Макс сообщает нам позже, а именно: что завершением монгольского неба является гегелевское царство духов.

Четвёртое «историческое размышление». Мир, по которому ползают монголы, превращается теперь с помощью «блошиного прыжка» в «позитивное», это последнее - в «законоположение», а законоположение переходит, с помощью одного абзаца на стр. 89, в «нравственность». «Нравственность является в своей первой форме в виде привычки» - она выступает, значит, в качестве лица; но тут же она превращается в пространство: «Действовать согласно нравам и привычкам своей


152
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

страны - означает здесь» (т. е. в области нравственности) «быть нравственным». «Поэтому» (потому что это происходит в области нравственности как привычки) «чистое, нравственное поведение в наиболее неподдельном виде осуществляется в ... Китае!»

Святому Максу не везёт по части примеров. На стр. 116 он подсовывает таким же манером североамериканцам «религию добропорядочности». Два самых плутоватых народа на земле, патриархальных обманщиков - китайцев и цивилизованных обманщиков - янки, он считает «чистосердечными», «нравственными» и «добропорядочными». Если бы он заглянул в свою шпаргалку, то он мог бы найти, что на стр. 81 «Философии истории» североамериканцы, а на стр. 130 - китайцы классифицируются как обманщики.

«Некто», этот неизменный друг нашего святого простака, помогает ему теперь перейти к нововведению, а от последнего словечко «и» приводит его обратно к привычке, - и вот уже сфабрикован материал для Пятого исторического размышления, в котором содержится один из главных козырей.

«Не подлежит, в самом деле, сомнению, что при помощи привычки человек ограждает себя от вторжения вещей, от мира» - например, от голода; «и» - как отсюда совершенно естественно вытекает - «основывает свой собственный мир», как раз в данный момент нужный «Штирнеру», «в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома», - «только», после того как он лишь благодаря «привычке» почувствовал себя «как дома» в существующем «мире»; «т. е. строит себе небо», - потому что Китай называется Небесной империей; «ведь небо не имеет никакого другого смысла кроме того, что оно есть настоящая родина человека» - между тем как на самом деле его смысл в том, что настоящая родина человека представляется ему не настоящей; «где уже ничто чуждое не располагает им», - т. е. где нечто собственное располагает им как нечто Чуждое и т. д. в этом роде - всё та же старая песенка. «Вернее», выражаясь словечком святого Бруно, или «легко возможно», выражаясь словами святого Макса, это предложение должно было бы гласить так: Штирнеровское положение без притязания на основательность или хотя бы только на достоверность.

«Не подлежит, в самом дело, никакому сомнению, что при по- Очищенное положение.

«Не подлежит, в самом дело, никакому сомнению», что, так как Китай называется Небесной империей, так как «Штирнер» говорит


153
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

мощи привычки человек ограждает себя от вторжения вещей, от мира, и основывает свой собственный мир, в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома, т. е. строит себе небо.

Ведь «небо» не имеет никакого другого смысла кроме того, что оно есть настоящая родина человека, где уже ничто Чуждое не располагает им и не властвует над ним, никакое влияние земного уже не отчуждает его от самого себя, словом - где отброшены шлаки земного и борьба с миром нашла спой конец, так что человеку уже ни в чём не отказано» (стр. 89). как раз о Китае и так как он «привык» при помощи невежества «ограждать себя от вторжения вещей, от мира, и основывать свой собственный мир, в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома», - что ввиду этого он «строит» себе из Небесной китайской империи «небо».

«Ведь» вторжение мира, вещей, «не имеет никакого другого смысла кроме того», что мир, вещи - «это настоящий» ад Единственного, «в котором» всё «располагает им и властвует над ним» как нечто «Чуждое», но который он умеет превратить в своё «небо» тем путём, что «отчуждается» от всякого «влияния земных», исторических фактов и связей и таким образом уже не чуждается их; «словом», речь идёт о той области, «где отброшены шлаки земного», исторического, и где Штирнер уже не «находит» «в конце» «мира» никакой «борьбы», - и этим, конечно, сказано всё.

Шестое «историческое размышление». На стр. 90 Штирнер воображает, что «в Китае всё предусмотрено; что бы ни случилось, китаец всегда знает, как ему надобно вести себя, и ему незачем сообразоваться ещё с обстоятельствами, никакой непредвиденный случай не низвергнет его с небес его покоя».

Не низвергнет и английская бомбардировка - китаец в точности знал, «как ему надобно вести себя», особенно по отношению к незнакомым ему пароходам и шрапнельным снарядам58.

Святой Макс извлёк это из гегелевской «Философии истории», стр. 118 и 127, причём, однако, ему пришлось прибавить от себя кое-что Единственное, дабы изготовить своё вышеприведённое размышление.

«Таким образом», продолжает святой Макс, «на первую ступень лестницы образования человечество восходит при помощи привычки, и так как оно представляет себе, что, добравшись до культуры, оно вскарабкалось на небо, в царство культуры, или второй природы, то оно действительно восходит на первую ступень небесной лестницы» (стр. 90)

«Таким образом», т. е. потому, что Гегель начинает историю с Китая и что «китаец никогда не выходит из себя», «Штирнер» превращает человечество в некое лицо, которое «восходит на первую ступень лестницы культуры» и к тому же «при помощи


154
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

привычки», ибо Китай не имеет для Штирнера никакого другого значения кроме того, что в нём олицетворилась «привычка». Теперь нашему ратоборцу, идущему в бой против Святого, остаётся ещё только превратить «лестницу» в «небесную лестницу», - и это потому, что Китай называется также ещё и Небесной империей. «Так как человечество представляет себе» («откуда только» Штирнеру «так хорошо известно, что» представляет себе человечество, см. Виганд, стр. 189), - это-то как раз и надо было Штирнеру доказать, - что оно, вопервых, превращает «культуру» в «небо культуры», а во-вторых, «небо культуры» в «культуру неба» - (мнимое представление человечества, которое выступает на стр. 91 в качестве представления Штирнера и благодаря этому получает подобающее ему выражение), - «то оно действительно восходит на первую ступень небесной лестницы». Так как оно представляет себе, что восходит на первую ступень небесной лестницы ... то ... оно восходит на неё действительно! «Так как» «юноша» «представляет себе», что становится чистым духом, то он действительно становится им! Смотри рассуждения о «юноше» и «христианине», о переходе из мира вещей в мир духа, где уже дана простая формула для этой небесной лестницы «единственной» мысли.

Седьмое историческое размышление. Стр. 90. «Если монгольство» (оно следует непосредственно после небесной лестницы, с помощью которой «Штирнер» обнаружил, посредством мнимого представления человечества, некую духовную сущность), «если монгольство установило бытие духовных сущностей» (вернее - если «Штирнер» установил своё фантастическое представление о духовной сущности монголов), «то кавказцы тысячелетиями боролись с этими духовными сущностями, стремясь постигнуть их до основания». (Юноша, который становится мужем и стремится «проникнуть в область, лежащую за пределами мыслей»; христианин, который «неизменно исполнен желания» «изведать глубины божества».)

Так как китайцы констатировали бытие бог весть каких духовных сущностей («Штирнер» не констатирует, кроме своей небесной лестницы, ни одной такой сущности). - то кавказцам приходится тысячелетиями возиться с «этими» китайскими «духовными сущностями»; более того, двумя строками ниже Штирнер констатирует, что они действительно «штурмовали монгольское небо, тиэн», и затем продолжает: «Когда же сокрушат они это небо, когда же станут, наконец, действительными кавказцами и обретут самих себя?» Здесь отрицательное единство, уже выступавшее прежде в образе мужа, появляется в виде «действительного кавказцам,


155
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

т. е. не негроподобного, не монгольского, а кавказского кавказца. Этот последний отрывается таким образом как понятие, как сущность, от действительных кавказцев, противопоставляется им как «идеал кавказца», как «призвание», в котором они должны «обрести самих себя», противопоставляется как «предназначение», «задача», как «Святое», как «святой» кавказец, «совершенный» кавказец, «который и есть» кавказец «в небе - есть бог».

«Упорной борьбой монгольской расы люди построили нёбо» - так полагает «Штирнер» на стр. 91, позабыв, что действительные монголы занимаются гораздо больше баранами, чем небесами*, - «когда пришли люди кавказского племени и ... пока они имеют дело с небом... взялись за штурм этого неба». Построили небо, когда... пока они имеют дело... взялись. Непритязательное «историческое размышление» выражается здесь в consecutio temporum**, которая тоже не «притязает» на классичность «или хотя бы только» на грамматическую правильность; конструкции истории соответствует конструкция фраз; «этим ограничиваются» «притязания» «Штирнера» и «тем самым достигают своей конечной цели».

Восьмое историческое размышление, размышление размышлений, альфа и омега всей штирнеровской истории, состоит в следующем: Jacques le bonhomme видит во всём происходившем до сих пор движении народов, как мы это проследили у него с самого начала, одну только смену небес (стр. 91), что можно выразить и так: сменявшие друг друга до настоящего времени поколения кавказской расы только и делали, что боролись с понятием нравственности (стр. 92), и «этим ограничивается всё их дело» (стр. 91). Если бы они выбили из головы эту злосчастную нравственность, это привидение, они до чего-нибудь да дошли бы; а так - они не достигли ничего, ровно ничего, и святой Макс в наказание заставляет их, как школьников, зазубривать свой урок. Этому его воззрению на историю вполне соответствует то, что в заключение (стр. 92) он вызывает тень спекулятивной философии, дабы «в ней это небесное царство, царство духов и призраков, обрело свой надлежащий порядок», и что в последующем спекулятивная философия понимается как само «царство духов в его завершении».

Почему всякий, кто понимает историю в гегелевском духе, должен под конец прийти, как к результату всей предшествовавшей истории, к царству духов, которое в спекулятивной


* - Игра слов: «Hammel»- «баран», «Himmel» - «небо». Ред.

** - последовательности времен. Ред.


156
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

философии находит своё завершение и упорядочение, - очень простую разгадку этой тайны «Штирнер» мог бы найти у самого Гегеля. Чтобы прийти к этому результату, «нужно понятие духа положить в основу и затем показать, что история есть процесс самого духа» («История философии», III, стр. 91). После того как «понятие духа» уже подсунуто истории в качестве её основы, весьма легко, конечно, «показать», что оно всюду обнаруживается, и затем предоставить этому процессу «обрести свой надлежащий порядок».

Предоставив всему «обрести свой надлежащий порядок», святой Макс может теперь в восторге воскликнуть: «Стремиться завоевать свободу для духа - это есть монгольство» и т. д. (ср. стр. 17: «Извлечь на свет чистую мысль и т. д. - ото составляет радость юноши» и т. д.). Он может далее лицемерно заявить: «Поэтому бросается в глаза, что монгольство... представляет не-чувственность и не-естественность» и т. д., - между тем как он должен был бы сказать: бросается в глаза, что монгол есть только переряженный юноша, который, будучи отрицанием мира вещей, может быть назван также «не-естественностью», «нечувственностью» и т. д.

Мы опять достигли той точки, на которой «юноша» может перейти в «мужа». «Но кто превратит Дух в его Ничто? Тот, кто с помощью духа показал, что природа ничтожна, конечна, преходяща» (т. е. представил её себе таковой, а это сделал, согласно стр. 16 и сл., юноша, потом христианин, потом монгол, потом монголоподобный кавказец, а собственно говоря только идеализм), - «тот один лишь может низвести» (именно, в своём воображении) «на ту же ступень ничтожества и дух» (значит, христианин и т. д.? Нет, восклицает «Штирнер», прибегая здесь к такой же передержке, как на стр. 19-20 в случае с мужем). «Я могу это сделать, каждый из Вас это может, кто действует и творит как неограниченное Я» (в своём воображении), «словом, это может сделать - эгоист» (стр. 93), т. е. муж, кавказский кавказец, который есть, таким образом, совершенный христианин, истинный христианин, святой, воплощение Святого.

Прежде чем перейти к дальнейшему наречению именами, мы тоже «вставим» «в этом месте» «историческое размышление» о происхождении штирнеровского «исторического размышления о нашем монгольстве», причём наше размышление отличается, однако, от штирнеровского тем, что оно определённо «притязает на основательность и достоверность».

Всё его историческое размышление, как и его соображения о «Древних», сшито из обрывков мыслей Гегеля.


157
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Негроподобие он представляет себе в виде «ребёнка» - потому, что у Гегеля в «Философии истории», стр. 89, говорится: «Африка - страна детства истории». «При определении африканского» (негритянского) «духа мы должны совершенно отказаться от категории всеобщности» (стр. 90), - т. е. у ребёнка или негра хотя и есть мысли, но он ещё не знает мысль как таковую. «У негров сознание ещё не дошло до прочной объективности - как например бог, закон, в которых человек мог бы созерцать свою сущность»... «благодаря чему совершенно отсутствует знание об абсолютной сущности. Негр представляет собой естественного человека во всей его необузданности» (стр. 90). «Хотя они и должны сознавать свою зависимость от природного» (от вещей, как говорит «Штирнер»), «однако это всё же не приводит их к сознанию чего-то высшего» (стр. 91).

Тут мы вновь находим все штирнеровские определения ребёнка и негра - зависимость от вещей, независимость от мыслей и в особенности независимость от «Мысли», от «Сущности», от «абсолютной» (святой) «сущности» и т. д.

Монголов, и в частности китайцев, он нашёл у Гегеля в качестве начала истории, а так как и для Гегеля история есть история духов (только не так по-ребячески, как у «Штирнера»), то само собой разумеется, что монголы внесли дух в историю и являются исконными представителями всего «Святого». В частности, на стр. 110 Гегель характеризует «монгольское царство» (далай-ламы) как «священническое», как «царство теократического господства», как «духовное, религиозное царство» - в противоположность мирской империи китайцев.

«Штирнер» должен был, конечно, отождествить Китай с монголами. На стр. 140 у Гегеля встречается даже «монгольский принцип», из которого «Штирнер» сфабриковал понятие «монгольства». Впрочем, если он уж хотел свести монголов к категории «идеализма», то он мог бы «найти» в культе далай-ламы и в буддизме совсем иные «духовные сущности», чем его шаткая «небесная лестница». Но он не удосужился даже как следует просмотреть гегелевскую «Философию истории». Особенность и единственность штирнеровского отношения к истории состоит в том, что эгоист превращается в «беспомощного» копировщика Гегеля. b. Католицизм и протестантизм (Ср. «Экономию Ветхого завета»)

То, что мы здесь называем католицизмом, «Штирнер» называет «средневековьем»; но так как он смешивает (как и «во всём») религиозную сущность средневековья, религию средних веков с действительным, мирским средневековьем в его плоти и крови, то мы предпочитаем сразу же назвать предмет его настоящим именем.


158
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Средневековье» было «долгим историческим периодом, когда довольствовались иллюзией обладания истиной» (ничего больше тогда люди не желали и ничего больше не делали), «не задумываясь серьёзно над тем, не должно ли самому быть истинным, чтобы обладать истиной»... «В средние века люди» (значит, в течение всего средневековья) «умерщвляли свою плоть, чтобы приобрести способность воспринять в себя Святое» (стр.

108).

Гегель определяет отношение к божественному в католической церкви таким образом, что в ней «относятся к абсолютному как к чисто внешней вещи» (христианство в форме внешнего бытия) («История философии», III, стр. 148 и в других местах). Индивид должен, правда, очиститься, чтобы воспринять в себя истину, но «и это осуществляется внешним способом, посредством выкупов, постов, самобичеваний, хождений по святым местам, паломничества» (стр. 140, там же).

Этот переход «Штирнер» делает посредством следующей фразы: «Как, впрочем, напрягают и свой глаз, чтобы увидеть отдалённый предмет... так умерщвляли свою плоть и т. д.»

Поскольку у «Штирнера» средневековье отождествляется с католицизмом, оно, естественно, и заканчивается Лютером. Стр. 108. В Лютере же всё сводится к следующему определению, уже встретившемуся нам в рассуждении о юноше, в беседе с Шелигой и в других местах: «Человек должен, если он хочет постичь истину, сделаться столь же истинным, как сама истина. Только тот, кто уже обладает истиной в форме веры, может приобщиться к ней».

Гегель говорит по поводу лютеранства: «Истина евангелия существует только в истинном отношении к нему... Существенное отношение духа существует только для духа... Стало быть, отношение духа к этому содержанию таково, что хотя содержание, и существенно, но столь же существенно и то, что святой и освящающий дух стоит в отношении к этому содержанию» («История философии», III, стр. 234). «В этом и состоит лютерова вера: требуется, чтобы он» (т. е. человек) «верил, и только эта его вера может иметь истинное значение» (там же, стр. 230). «Лютер... утверждает, что божественное лишь постольку божественно, поскольку оно восприемлется в этой субъективной духовности веры» (там же, стр..138). «Учение» (католической) «церкви есть истина как наличная истина» («Философия религии»59, II, стр. 331).

«Штирнер» продолжает: «Таким образом, вместе с Лютером открывается познание, что истина, будучи мыслью, существует только для мыслящего человека, а это значит, что человек должен стать на совершенно иную точку зрения, основанную на вере» (per appos.*), «научную, или точку зрения мышления по отношению к своему предмету, к мысли» (стр. 110).


* - посредством приложения. Ред.


159
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Кроме повторения, которое «Штирнер» опять здесь «вставляет», заслуживает внимания только переход от веры к мышлению. У Гегеля этот переход сделан следующим образом: «Но этот дух» (т. о. святой и освящающий дух) «есть, во-вторых, по существу и мыслящий дух. Мышление как таковое тоже должно получить в нём своё развитие» и т. д. (стр. 234).

«Штирнер» продолжает: «Эта мысль» («что Я - дух, только дух») «проходит через всю историю реформации вплоть до сегодняшнего дня» (стр. 111).

Для «Штирнера», начиная с XVI века, не существует иной истории, кроме истории реформации, - да и последняя лишь в том понимании, в каком она даётся у Гегеля.

Святой Макс снова показал свою безмерную веру. Он опять принял за истину, от слова до слова, все иллюзии немецкой спекулятивной философии, более того - он сделал их ещё более спекулятивными, ещё более абстрактными. Для него существует только история религии и философии, - да и она существует для него только через посредство Гегеля, который постепенно сделался всеобщей шпаргалкой, справочным словарём всех новейших немецких спекулянтов принципами и фабрикантов систем.

Католицизм = отношение к истине как к вещи, ребёнок, негр, «Древний».

Протестантизм = отношение к истине в духе, юноша, монгол, «Новый».

Вся эта конструкция оказалась излишней, потому что всё это уже имелось налицо в главе о «духе».

Согласно намёкам, содержащимся уже в «Экономии Ветхого завета», внутри протестантизма можно опять представить ребёнка и юношу в новых «превращениях», что «Штирнер» и делает на стр. 112, где он трактует английскую эмпирическую философию как ребёнка, в противоположность немецкой спекулятивной философии, трактуемой в качестве юноши.

Здесь он снова списывает у Гегеля, который тут, как и вообще, очень часто фигурирует в «Книге» в виде безличного оборота [Man].

«Бэкона изгнали» - т. е. Гегель изгнал - «из царства философов». «И действительно, то, что называют английской философией, не пошло, повидимому, дальше открытий, сделанных так называемыми ясными головами вроде Бэкона и Юма» (стр. 112).

У Гегеля это выражено так: «Бэкон - в самом деле настоящий вождь и представитель того, что в Англии называется философией и дальше чего англичане пока ещё так и не пошли» («История философии», III, стр. 254).


160
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Те, кого «Штирнер» называет «ясными головами», Гегель называет (там же, стр. 255) «образованными светскими людьми», - у святого Макса эти последние превращаются даже один раз в «наивность детской души», ибо английские философы должны представлять ребёнка. На том же ребяческом основании Бэкон не должен был «интересоваться теологическими вопросами и главными положениями», что бы ни говорилось в его сочинениях (особенно в книгах «О приращении наук», «Новый Органон» и в «Опытах»60). Наоборот, «немецкая мысль... видит... жизнь лишь в самом познании» (стр. 112), ибо она есть юноша. Ессе iterum Crispinus!61

Каким образом Штирнер превращает Картезия в немецкого философа, читатель может сам справиться в «Книге» на стр. 112.

D. Иерархия В предыдущем изложении Jacques le bonhomme рассматривает историю лишь как продукт абстрактных мыслей - или, вернее, как продукт своих представлений об абстрактных мыслях, - рассматривает её как подвластную этим представлениям, которые все в конечном счёте растворяются в «Святом». Это господство «Святого», мысли, гегелевской абсолютной идеи над эмпирическим миром он изображает далее как существующее в настоящем историческое отношение, как господство святых идеологов над непосвящённым миром, - как иерархию, В этой иерархии то, что прежде преподносилось одно после другого, существует одно рядом с другим, так что одна из двух таких сосуществующих форм развития господствует над другой. Таким образом, юноша господствует над ребёнком, монгол над негром, Новый над Древним, самоотверженный эгоист (citoyen) над эгоистом в обыкновенном смысле слова (bourgeois) и т. д. - смотри «Экономию Ветхого завета». «Уничтожение» «мира вещей», осуществляемое «миром духа», выступает здесь как «господство» «мира мыслей» над «миром вещей». Вполне естественно, что господство, которое с самого начала принадлежало в истории «миру мыслей», изображается в конце её и как действительное, фактически существующее господство мыслящих - и, как мы увидим в конечном счёте, как господство спекулятивных философов, - над миром вещей, так что святому Максу остаётся затем ещё только вступить в борьбу с мыслями и представлениями идеологов и одолеть их, чтобы сделаться «собственником мира вещей и мира мыслей».


161
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«Иерархия есть господство мыслей, господство духа. Мы иерархичны по сию пору, мы находимся под гнётом тех, кто опирается на мысли, а мысли» - кто же этого давно не заметил? - «это - Святое» (стр. 97). (От упрёка, что он на протяжении всей «Книги» творит только «мысли», т. е. «Святое», Штирнер постарался оградить себя тем, что он действительно нигде в этой книге не сотворил ни одной мысли. Впрочем, в журнале Виганда он приписывает себе «виртуозность мышления», т. е., согласно его толкованию, виртуозность в фабрикации «Святого», - против чего мы возражать не станем.) - «Иерархия есть верховное господство духа» (стр.

467). - «Средневековая иерархия была лишь слабой иерархией, ибо она была вынуждена допускать наряду с собой нестеснённое существование всевозможного мирского варварства» («откуда только Штирнеру так хорошо известно, что была вынуждена делать иерархия», мы сейчас увидим), «и лишь реформация закалила силу иерархии» (стр. 110). «Штирнер» полагает в самом деле, «будто господство духов никогда прежде не было столь всеобъемлющим и всемогущим», как после реформации; он полагает, что это господство духов, «вместо того чтобы оторвать религиозный принцип от искусства, государства и науки, наоборот, вознесло их целиком из действительности с царство духа и сделало их религиозными».

В этом взгляде на новую историю размазывается всё та же старая иллюзия спекулятивной философии насчёт господства духа в истории. Более того, это место показывает, как верующий Jacques le bonhomme всё время слепо принимает на веру полученное им от Гегеля и ставшее для него традиционным мировоззрение, принимает его за действительный мир и «орудует» на этой почве. Что в этом месте могло бы показаться «собственным» и «единственным», так это понимание господства духа как иерархии, - и здесь мы опять-таки «вставим» краткое «историческое размышление» о происхождении штирнеровской «иерархии».

Гегель высказывается в следующих «превращениях» о философии иерархии: «Мы видели у Платона в его «Государстве» ту мысль, что управлять должны философы; теперь» (в католическом средневековье) «наступило время, когда утверждается, что господствовать должно духовное; но духовное получило тот смысл, что господство должно принадлежать духовенству, духовным лицам. Духовное превращено, таким образом, в особое существо, в индивидуум» («История философии», III, стр. 132). - «Тем самым действительность, земная жизнь покинута богом... отдельные немногие лица святы, остальные лишены святости» (там we, стр. 136). «Покинутость богом» определяется ближе так: «Все эти формы» (семья, труд, государственна я жизнь и т. д.) «считаются ничтожными, лишёнными святости» («Философия религии», II, стр. 343). - «Это - соединение с мирской жизнью, которая остаётся непримирённой, которая есть грубая сама по себе мирская жизнь» (в других местах Гегель употребляет также для этого слово «варварство»; ср., например, «Историю философии», III, стр. 136) «и, как грубая сама по себе, только подчиняется господству» («Философия религии», II, стр. 342, 343). - «Это господство» (иерархия католической церкви) «есть, таким образом, господство страсти, - хотя оно должно быть господством духовного» («История философии», III, стр.

134). - «Но истинное


162
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

господство духа не может быть господством духа в том смысле, чтобы противостоящее духу занимало подчинённое положение» (там же, стр. 131). - «Истинный смысл состоит в том, что духовное как таковое» (по «Штирнеру» «Святое») «должно быть определяющим, и таков был ход вещей до нашего времени; так, мы видим во французской революции» (а следуя Гегелю, это видит и «Штирнер»), «что должна господствовать абстрактная мысль; согласно ей должны определяться государственные конституции и законы, она должна создавать связь между людьми, и люди должны сознавать, что то, чему они придают значение, это - абстрактные мысли, свобода и равенство и т. д.» («История философии», III, стр. 132). Истинное господство духа, осуществляемое протестантизмом, в противоположность его несовершенной форме в католической иерархии, определяется далее в том смысле, что «мирское получает одухотворение внутри себя» («История философии», III, стр. 185); «что божественное реализуется в области действительности» (прекращается, стало быть, католическая покинутость действительности богом - «Философия религии», II, стр. 344); что «противоречие» между святым и мирским «разрешается в нравственности» («Философия религии», II, стр. 343); что «институты нравственности» (брак, семья, государство, благоприобретённое имущество и т. д.) признаются «божественными, святыми» («Философия религии», II, стр. 344). Это истинное господство духа Гегель выражает в двух формах: «Государство, правительство, право, собственность, гражданский порядок» (и, как, мы знаем из других его сочинений, также искусство, наука и т. д.) «всё это есть религиозное... обнаружившееся в форме конечности» («История философии», III, стр. 185). И, наконец, это господство религиозного, духовного и т. д. формулируется как господство философии: «Сознание духовного является теперь» (в XVIII веке) «по самой своей сути фундаментом, и поэтому господство перешло к философии» («Философия истории», стр. 440).

Гегель подсовывает, таким образом, католической иерархии средневековья такое намерение, будто она хотела быть «господством духа», а затем истолковывает её как ограниченную, несовершенную форму этого господства духа, завершение которой он усматривает в протестантизме и его мнимом дальнейшем развитии. Как бы неисторично это ни было, Гегель всё же достаточно историчен, чтобы не распространять название «иерархии» за пределы средних веков. Но святой Макс знает из того же Гегеля, что позднейшая эпоха есть «истина» предшествующей и, стало быть, эпоха совершенного господства духа есть истина той эпохи, когда господство духа было ещё несовершенным, так что протестантизм есть истина иерархии, стало быть- истинная иерархия. Но так как только истинная иерархия достойна называться иерархией, то ясно, что средневековая иерархия должна была быть «слабой»; и Штирнеру это тем легче доказать, что в вышеприведённых местах и сотнях других мест у Гегеля изображается несовершенство господства духа в средние века. Штирнеру осталось только списать это, а вся его «собственная» деятельность свелась к замене слов «господство духа» словом «иерархия». Весьма несложное умозаключение


163
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

с помощью которого господство духа без дальнейших околичностей превращается для него в иерархию, он мог бы даже и совсем не делать, после того как среди немецких теоретиков вошло в моду называть следствие именем его причины и сводить, например, к категории теологии всё то, что ведёт своё происхождение из теологии и ещё не вполне стоит на высоте принципов этих теоретиков, - например, гегелевскую спекуляцию, штраусовский пантеизм и т. д., - фокус, весьма распространённый в 1842 году. Из вышеприведённых мест следует также, что Гегель 1) рассматривает французскую революцию как новую и более совершенную фазу этого господства духа, 2) видит в философах властителей мира XIX века, 3) утверждает, что теперь среди людей господствуют только абстрактные мысли, 4) что уже у него брак, семья, государство, благоприобретение, гражданский порядок, собственность и т. п. признаются «воплощением божественного и святого», «воплощением религиозного начала» и 5) что нравственность, как мирская святость или как освящённая мирская жизнь, изображается высшей и последней формой господства духа над миром, - всё это вещи, которые слово в слово повторяются у «Штирнера».

По поводу штирнеровской иерархии не стоит больше тратить слов и доказательств, остаётся разве ещё только сказать о том, почему Штирнер списывал у Гегеля, - факт, для объяснения которого нужны, однако, в свою очередь, материальные факты и который объясним поэтому лишь для тех, кому знакома берлинская атмосфера. Другой вопрос - каким образом сложилось гегелевское представление о господстве духа, об этом смотри выше.

Присвоение гегелевского мирового господства философов и превращение его у святого Макса в иерархию осуществляется посредством крайне некритического легковерия нашего святого и при посредстве «божественного» или, наоборот, безбожного невежества, которое довольствуется, по отношению к истории, одним только «прозрением» (т. е. беглым просмотром, исторических данных, приводимых Гегелем), не утруждая себя «знанием» многих «вещей». Вообще говоря, он, должно быть, опасался, что, начав «учиться», он уже не сможет «упразднять и растворять» (стр. 96) и, стало быть, погрязнет в «суетливой возне вредных насекомых», - достаточно уважительная причина, чтобы не «переходить» к «упразднению и растворению» своего собственного невежества.

Когда, подобно Гегелю, впервые создают такую конструкцию для всей истории и современного мира во всём её объёме, то это невозможно без обширных положительных знаний,


164
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

без обращения, хотя бы местами, к эмпирической истории, без большой энергии и проницательности. Если же довольствоваться использованием и переделкой для собственных целей уже имеющейся готовой конструкции, ссылаясь, в подтверждение этого «собственного» воззрения, на отдельные примеры (например, на негров и монголов, на католиков и протестантов, на французскую революцию и т. д.), - именно так и поступает наш ратоборец, идущий в бой против Святого, - то для этого совсем не требуется никакого знания истории. Результат всего этого использования неизбежно становится комичным; комичнее всего, когда из прошлого вдруг делается прыжок в самое непосредственное настоящее, пример чего мы видели в рассуждении о «причуде».

Что касается действительной иерархии средневековья, то заметим здесь только, что для народа, для широких масс людей, её не существовало. Для широкой массы существовал только феодализм, иерархия же существовала лишь постольку, поскольку она сама была либо феодальной, либо антифеодальной (в пределах феодализма). Сам феодализм имеет своим основанием вполне эмпирические отношения. Иерархия и её борьба с феодализмом (борьба идеологов определённого класса против самого этого класса) представляет собой лишь идеологическое выражение феодализма и той борьбы, которая развёртывается внутри самого феодализма, - в эту борьбу входит также и борьба феодально организованных наций между собой. Иерархия есть идеальная форма феодализма; феодализм есть политическая форма средневековых отношений производства и общения. Следовательно, борьбу феодализма против иерархии можно объяснить только в том случае, если будут выявлены эти практические материальные отношения; это выявление уже само по себе кладёт конец всему прежнему пониманию истории, слепо принимавшему на веру средневековые иллюзии, те в частности иллюзии, которые император и папа выдвигали в своей борьбе друг против друга.

Так как святой Макс занимается только тем, что сводит гегелевские абстракции относительно средних веков и иерархии к «пышным словам и жалким мыслям», то у нас нет никакого повода останавливаться здесь дольше на действительной, исторической иерархии.

Из вышеизложенного уже ясно, что фокус может быть проделан и в обратном направлении, что католицизм может быть понят не только как подготовительная ступень, но и как отрицание истинной иерархии; в последнем случае католицизм = отрицание духа, не-дух, чувственность, и тогда получается великое


165
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

положение Jacques le bonhomme, - что иезуиты «спасли нас от упадка и гибели чувственности» (стр. 118). Что бы с «Нами» сталось, если бы «гибель» чувственности всё-таки произошла, мы не узнаём. Всего материального движения, начиная с XVI века, которое не просто спасло «нас» от «упадка» чувственности, а, наоборот, дало «чувственности» гораздо более широкое развитие, - не существует для «Штирнера», всё это создали иезуиты. Сравните, впрочем, «Философию истории» Гегеля, стр. 425.

Перенеся старое господство попов в новое время, святой Макс истолковал тем самым новое время как «поповщину»; а рассматривая затем это перенесённое в новое время господство попов в его отличии от их старого средневекового господства, он изображает его как господство идеологов, как «дух школярства». Таким образом, поповщина = иерархия в качество господства духа, школярство = господство духа в качестве иерархии.

Этот простой переход к поповщине, - который на самом деле вовсе не есть переход, - «Штирнер» осуществляет с помощью трёх трудных превращений.

Во-первых, с его точки зрения, «понятие поповщины» «обретается» во всяком, «кто живёт для какой-нибудь великой идеи, для правого дела» (всё ещё это правое дело!), «для какого-нибудь учения и т. д.».

Во-вторых, Штирнер «наталкивается» в своём мире иллюзий на «исконную иллюзию мира, ещё не научившегося обходиться без поповщины», а именно - «жить и творить во имя определённой идеи и т. д.».

В-третьих, «это есть господство идеи или поповщины», а именно: «Робеспьер напр.» (например!), «Сен-Жюст и т. д.» (и так далее!) «были насквозь попами» и т; п. Все три превращения, в которых поповщина оказывается «открытой», «найденной» и «призванной» (всё это на стр. 100), выражают, стало быть, только то, что святой Макс уже не раз нам повторял и прежде, а именно - господство духа, идеи, Святого над «жизнью» (там же).

После того как он, таким образом, подсунул под историю «господство идеи или поповщину», святой Макс может, конечно, без труда снова отыскать эту «поповщину» во всей предшествующей истории и тем самым изобразить «Робеспьера напр., Сен-Жюста и т. д.» в виде попов и отождествить их с Иннокентием III и Григорием VII, причём всякая единственность исчезает перед лицом Единственного. Всё это ведь, собственно говоря, только различные имена, различные переодевания одного лица, «Поповщины», которая творила всю историю с начала христианства.


166
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Каким образом при таком понимании истории «все кошки становятся серыми», поскольку все исторические различия «снимаются» и «разрешаются» в «понятие поповщины», -этому святой Макс тотчас же даёт нам разительный пример в случае с «Робеспьером напр., Сен- Жюстом и т. д.». Здесь сначала Робеспьер приводится как «пример» Сен-Жюста, а Сен-Жюст - как «и так далее» Робеспьера. Затем говорится: «Этим представителям священных интересов противостоит целый мир бесчисленных «личных», мирских интересов». Кто же им противостоял? Жирондисты и термидорианцы, которые постоянно упрекали их, действительных представителей революционной силы, т. е. того класса, который один лишь был действительно революционен, - представителей «бесчисленной» массы (смотри «Мемуары Р.

Левассёра» «напр.», «и т. д.». «т. е.» Нугаре, «История тюрем»; Барер; Два друга свободы62 (и торговли); Монгайар, «История Франции»; мадам Ролан, «Обращение к потомству»; «Мемуары Ж. Б. Луве» и даже тошнотворные «Исторические очерки» Больё и т. д. и т. д., а также протоколы всех заседаний революционного трибунала «и т. д.»), - которые упрекали их в нарушении «священных интересов», конституции, свободы, равенства, прав человека, республиканизма, права, sainto propriete*, в нарушении «напр.» разделения властей, человечности, нравственности, умеренности «и т. д.». Им противостояли все попы, обвинявшие их в нарушении всех главных и второстепенных пунктов религиозного и морального катехизиса (смотри, «напр.», М. Р. «История французского духовенства во время революции», Париж, католический книготорговец, 1828 «и т. д.»). Исторический комментарий бюргера, сводящийся к тому, что во время regne de la terreur** «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д.» рубили головы honnetes gens*** (смотри бесчисленные писания простоватого г-на Пельтье, затем, «напр.», Монжуа, «Заговор Робеспьера» «и т. д.»), - этот комментарий святой Макс выражает в следующем превращении: «Оттого, что революционные попы или школьные наставники служили Человеку, они отрубали головы людям». Это, конечно, избавляет святого Макса от затруднительной обязанности обмолвиться хотя бы одним «единственным» словечком о действительных, эмпирических основаниях отрубания голов, - основаниях, базирующихся на в высшей степени мирских интересах, правда, интересах не биржевых спекулянтов, а «бесчисленной» массы. Один более ранний «поп», Спиноза, не постес-


* - священной собственности. Ред.

** - господства террора. Ред.

*** - порядочным людям. Ред.


167
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

нялся ещё в XVII веке быть «строгим наставником» святого Макса, заявив: «Невежество не есть довод». Поэтому святой Макс и ненавидит попа Спинозу настолько, что берёт сторону его антипопа, попа Лейбница, и для всех таких удивительных явлений, как терроризм «напр.», отрубание голов «и т. д.», создаёт «достаточное основание», состоящее в том именно, что «духовные люди вбили себе нечто подобное в голову» (стр. 98).

Блаженный Макс, который для всего нашёл достаточное основание («Я нашёл теперь основание, в котором навеки укреплён Мой якорь», и где же, как не в идее, «напр.» в «поповстве» «и т. д.» «Робеспьера напр., Сен-Жюста и т. д.», Жорж Санд, Прудон, целомудренная берлинская белошвейка и т. п.), - этот блаженный Макс «не упрекает класс буржуазии в том, что он справлялся у своего эгоизма, насколько широкий простор можно дать революционной Идее». Для святого Макса «революционная Идея», воодушевлявшая habits bleus* и honnetes gens 1789 г., есть та же, что и «идея» санкюлотов 1793 г., та же самая идея, по поводу которой совещаются, можно ли ей «дать простор», - но в этих рассуждениях Макса совершенно не «даётся простора» для какой бы то ни было «идеи».

Мы приходим теперь к современной иерархии, к господству идеи в обыденной жизни. Вся вторая часть «Книги» наполнена борьбой против этой «иерархии». Поэтому мы остановимся к а ней подробно, когда будем говорить об этой второй части. Но так как святой Макс, как и в главе о «причуде», уже здесь предвкушает свои идеи и повторяет в начале позднейшее, как в позднейшем - начало, то мы вынуждены привести уже здесь несколько примеров его иерархии. Его метод создания книг есть единственный «эгоизм», встречающийся во всей его книге. Его самоуслаждение стоит в обратном отношении к наслаждению, испытываемому читателем.

Так как бюргеры требуют любви к своему царству, к своему режиму, то согласно Jacques le bonhomme они хотят «основать царство любви на земле» (стр. 98). Так как они требуют почитания своего господства и отношений этого господства, т. е. хотят узурпировать господство над почитанием, то они требуют, согласно тому же простаку, господства Почитания вообще, относятся к почитанию как к живущему в них святому духу (стр. 95). Извращённую форму, в которой ханжеская и лицемерная идеология буржуа выдаёт свои особые интересы за всеобщие интересы, Jacques le bonhomme, с его верой, способной


* - синие фраки, Ред.


168
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

сдвинуть горы с места, принимает за действительную, мирскую основу буржуазного мира.

Почему этот идеологический обман приобретает у нашего святого именно эту форму, мы увидим, говоря о «политическом либерализме».

Новый пример даёт нам святой Макс на стр. 115, говоря о семье. Он заявляет, что хотя и очень легко эмансипироваться от господства своей собственной семьи, но «отказ от повиновения легко порождает угрызения совести», и поэтому люди крепко держатся семейной любви, понятия семьи, обретая таким образом «священное понятие семьи», «Святое» (стр. 116).

Наш добрый малый опять усматривает господство Святого там, где господствуют вполне эмпирические отношения. Буржуа относится к установлениям своего режима, как еврей к закону: он обходит их, поскольку это удаётся сделать в каждом отдельном случае, но хочет, чтобы все другие их соблюдали. Если бы все буржуа, всей массой и сразу, стали бы обходить буржуазные установления, то они перестали бы быть буржуа, - такое поведение, конечно, не приходит им в голову и отнюдь не зависит от их желаний и произвола. Распутный буржуа обходит брак и предаётся втайне нарушениям супружеской верности; купец обходит институт собственности, лишая других собственности посредством спекуляций, банкротства и т. д.; молодой буржуа делает себя независимым от своей собственной семьи, когда он в состоянии это сделать, - он практически упраздняет для себя семью. Но брак, собственность, семья остаются теоретически неприкосновенными, потому что они образуют практические основы, на которых воздвигла своё господство буржуазия, потому что они, в своей буржуазной форме, являются условиями, благодаря которым буржуа есть буржуа, - подобно тому как закон, который постоянно обходится, делает религиозного еврея религиозным евреем.

Это отношение буржуа к условиям своего существования приобретает одну из своих всеобщих форм в буржуазной моральности. Вообще нельзя говорить о семье «как таковой». Буржуазия исторически придаёт семье характер буржуазной семьи, в которой скука и деньги являются связующим звеном и к которой" принадлежит также и буржуазное разложение семьи, не мешающее тому, что сама семья продолжает существовать. Её грязному существованию соответствует священное понятие о ней в официальной фразеологии и во всеобщем лицемерии. Там, где семья действительно упразднена, как у пролетариата, происходит как раз обратное тому, что думает «Штирнер». Там понятие семьи не существует вовсе, но зато местами несомненно встречается семейная склонность, опирающаяся на весьма


169
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

реальные отношения. В XVIII веке понятие семьи было упразднено философами, потому что действительная семья уже начала разлагаться на вершине цивилизации. Разложилась внутренняя связь семьи, разложились отдельные части, которые входят в понятие семьи, например повиновение, пиетет, супружеская верность и т. д.; но реальное тело семьи, имущественное отношение, отношение, исключающее другие семьи, вынужденное сожительствоотношения, данные уже фактом существования детей, устройством современных городов, образованием капитала и т. д., - всё это сохранилось, хотя и с многочисленными нарушениями, потому что существование семьи неизбежно обусловлено её связью со способом производства, существующим независимо от воли буржуазного общества. Разительнее всего проявилась эта неизбежность во время французской революции, когда семья была на одно мгновение почти совсем отменена законом. Семья продолжает существовать даже в XIX веке, только процесс её разложения сделался более всеобщим - и это порождено не её понятием, а более высоким развитием промышленности и конкуренции; семья всё ещё существует, хотя её разложение давно уже провозглашено французскими и английскими социалистами и через французские романы проникло наконец и к немецким отцам церкви.

Ещё один пример господства идеи в обыденной жизни. Так как школьные учителя могут по поводу ничтожной оплаты их труда утешаться святостью того дела, которому они служат (что возможно только в Германии), то Jacques le bonhomme действительно верит, что эта фразеология есть причина их низких окладов (стр. 100). Он верит, что «Святое» имеет в современном буржуазном мире действительную денежную стоимость, он верит, что если бы «Святое» было упразднено, то скудные средства прусского государства (об этом, между прочим, см. у Браунинга63) увеличились бы в такой степени, что каждый сельский учитель вдруг стал бы получать министерский оклад.

Это - иерархия бессмыслицы.

«Замыкающий камень этого величественного собора» - как выражается великий Михелет - иерархии является «подчас» делом «Некто».

«Подчас людей подразделяют на два класса, на образованных и необразованных». (Подчас обезьян подразделяют на два класса, на хвостатых и бесхвостых.) «Первые занимались, поскольку они были достойны своего названия, мыслями, духом». Им «в послехристианскую эпоху принадлежало господство, и они требовали за свои мысли... почитания». Необразованные (животное, ребёнок, негр) «бессильны» против мыслей и «становятся им подвластны. Таков смысл иерархии».


170
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Образованные» (юноша, монгол, Новый) опять, стало быть, занимаются только «Духом», чистой мыслью и т. д., они- метафизики по профессии, в конечном счёте гегельянцы. «Поэтому» «необразованные» - не-гегельянцы. Гегель был бесспорно «наиобразованнейшим»* гегельянцем, а потому у него «ясно видно, как именно образованнейший человек тоскует по вещам». Дело в том, что «образованный» и «необразованный» и внутри себя сталкиваются друг с другом, и притом в каждом человеке «необразованный» наталкивается на «образованного». А так как в Гегеле проявляется наибольшая тоска по вещам, т. е. по тому, что составляет удел «необразованного», то здесь обнаруживается также, что «наиобразованнейший» человек есть вместе с тем и «необразованнейший». «Здесь» (у Гегеля) «действительность должна полностью соответствовать мысли, и ни одно понятие не должно быть лишено реальности». Это значит: здесь обычное представление о действительности должно целиком и полностью получить своё философское выражение, но при этом Гегель воображает, наоборот, что, «стало быть», каждое философское выражение создаёт соответствующую ему действительность. Jacques le bonhomme принимает иллюзию, которую Гегель питает по отношению к своей философии, за чистую монету гегелевской философии.

Гегелевская философия, которая, в виде господства гегельянцев над не-гегельянцами, выступает как высшее увенчание иерархии, завоёвывает последнее всемирное царство.

«Система Гегеля была высшей деспотией и единодержавием мышления, всесилием и всемогуществом духа» (стр. 97).

Здесь мы попадаем, таким образом, в царство духов гегелевской философии, которое простирается от Берлина до Галле и Тюбингена, в царство духов, историю которого написал господин Байрхоффер, а соответствующий статистический материал собрал великий Михелет.

Подготовкой к этому царству духов явилась французская революция, которая «только всего и сделала, что превратила вещи в представления о вещах» (стр. 115; ср. выше Гегель о революции, стр. [162-163]). «Так, люди оставались гражданами» (у «Штирнера» это помещено раньше, но ведь «Штирнер изрекает не то, что имеет в виду; с другой стороны, то, что он имеет в виду, - неизрекаемо», Виганд, стр. 149) и «жили в рефлексии, обладая неким предметом, над которым рефлектировали, перед которым»


* В оригинале на берлинском диалекте (allerjebildetste). Ред.


171
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

(per appos.*) «испытывали благоговение и страх». «Штирнер» говорит в одном месте на стр.

98: «Дорога в ад вымощена благими намерениями». Мы же скажем: дорога к Единственному вымощена дурными заключениями, приложениями, которые играют у него роль заимствованной им у китайцев «небесной лестницы», служат ему «канатом объективного» (стр. 88), на котором он проделывает свои «блошиные прыжки». После всего этого для «новой философии или нового времени», - а с момента наступления царства духов новое время и есть не что иное, как новая философия, - было нетрудно «превратить существующие объекты в представляемые, т. е. в понятия» (стр. 114), - продолжателем этой работы и является святой Макс.

Мы видели, как наш рыцарь печального образа ещё «до того как возникли горы», которые он потом сдвинул с места своей верой, ещё в начале своей книги нёсся во весь опор к великой цели своего «величественного собора». Его «ослик» - в этой роли фигурирует приложение - еле успевал перебирать ногами; наконец, теперь, на стр. 114, наш рыцарь достиг своей цели и с помощью могучего «или» превратил новое время в новую философию.

Тем самым древнее время (т. е. древнее и новое, негритянское и монгольское, но, собственно говоря, только доштирнеровское время) «достигло своей конечной цели». Мы можем теперь раскрыть секрет, почему святой Макс озаглавил всю первую часть своей книги «Человек» и выдал всю свою историю чудес, призраков и рыцарей за историю «Человека». Идеи и мысли людей были, разумеется, идеями и мыслями о себе и о своих отношениях, были их сознанием о себе, о людях вообще, - ибо это было сознание не отдельного только лица, но отдельного лица в его связи со всем обществом, - и обо всём обществе, в котором люди жили. Независимые от них условия, в которых они производили свою жизнь, связанные с этими условиями необходимые формы общения и обусловленные всем этим личные и социальные отношения должны были, - поскольку они выражались в мыслях, - принять форму идеальных условий и необходимых отношений, т. е. получить своё выражение в сознании как такие определения, которые происходят из понятия человека вообще, из человеческой сущности, из природы человека, из человека как такового. То, чем были люди, чем были их отношения, явилось в сознании в качестве представления о человеке как таковом, о способах его существования или о его ближайших логических определениях. И вот после того как


* - посредством приложения. Ред.


172
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

идеологи предположили, что идеи и мысли управляли до сих пор историей, что история этих идей и мыслей и есть единственная, существовавшая до сих пор история; после того как они вообразили, что действительные отношения сообразовались с человеком как таковым и его идеальными отношениями, т. е. с логическими определениями; после того как они вообще историю сознания людей о себе превратили в основу их действительной истории, - после всего этого не было ничего легче, как назвать историю сознания, идей, Святого, установившихся представлений историей «Человека» и подменить ею действительную историю. Святой Макс отличается от всех своих предшественников только тем, что он ничего не знает об этих представлениях, - даже в состоянии их произвольной обособленности от действительной жизни, продуктом которой они явились, -и всё его ничтожное творчество ограничивается тем, что в своей копии гегелевской идеологии он обнаруживает незнание даже копируемого оригинала. - Уже отсюда понятно, каким образом может он своей фантазии об истории Человека противопоставить историю действительного индивида в форме Единственного.

Единственная история совершается сначала в стоической школе в Афинах, затем почти целиком в Германии и, наконец, на Купферграбене64 в Берлине, где воздвигнул свои замок деспот «новой философии или нового времени». Уже отсюда видно, о каком исключительно национальном и местном деле идёт здесь речь. Вместо всемирной истории святой Макс даёт несколько, к тому же крайне скудных и неверных, толкований по поводу истории немецкой теологии и философии. Если иной раз мы и покидаем, по видимости, пределы Германии, то лишь для того, чтобы утверждать, будто дела и мысли других народов, например французская революция, «достигают своей конечной цели» в Германии, и именно на Купферграбене.

Приводятся только национально-немецкие факты, обсуждаются и толкуются они на национально-немецкий лад, и результат всегда получается национально-немецкий. Но и это ещё не всё. Образ мыслей и образование нашего святого - не только немецкие, но и насквозь берлинские. Роль, отводимая гегелевской философии, есть та самая, которую она играет в Берлине, - Штирнер смешивает Берлин с миром и с мировой историей. «Юноша» - берлинец; добрые бюргеры, то и дело встречающиеся в книге, - берлинские филистеры, завсегдатаи пивных. Исходя из таких предпосылок, можно прийти только к результату, ограниченному тесными национальными и местными рамками. «Штирнер» и вся его философская братия, среди кото-


173
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

рой он самый слабый и невежественный, являют собой практический комментарий к бравым стишкам бравого Гофмана фон Фаллерслебена: Лишь в Германии, лишь в Германии Я хотел бы жить всегда65.

Местный берлинский вывод нашего бравого святого, гласящий, что мир «весь вышел» в гегелевской философии, позволяет ему без больших издержек основать своё «собственное» всемирное царство. Гегелевская философия всё превратила в мысли, в Святое, в привидение, в дух, в духов, в призраки. С ними-то «Штирнер» и будет сражаться, он победит их в своём воображении и на их трупах воздвигнет своё «собственное», «единственное» всемирное царство «во плоти», всемирное царство «целостного человека».

«Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Послание к эфесянам, 6, 12).

Теперь «Штирнер» «обул ноги в готовность» сражаться с мыслями. За «щит веры» ему нет нужды «браться», ибо он никогда не выпускал его из рук. Вооружившись «шлемом» гибели и «мечом» неразумия (ср. там же), он идёт в бой. «И дано было ему вести войну против Святого», но не было дано «победить его» (Откровение Иоанна, 13, 7).

5. Блаженствующий в своей конструкции «Штирнер»

Мы опять оказались на том же самом месте, на котором мы находились, когда на стр. 19 речь шла о юноше, переходящем в мужа, и на стр. 90 - о монголоподобном кавказце, который превращается в кавказского кавказца и «обретает самого себя». Мы присутствуем, стало быть, при третьем самообретении таинственного индивида, о «тяжкой жизненной борьбе» которого повествует нам святой Макс. Только теперь вся история осталась уже позади нас и ввиду обширности переработанного нами материала мы должны бросить ретроспективный взгляд на гигантский труп загубленного Человека.

Если святой Макс на одной из последующих страниц, успев давно уже позабыть свою историю, утверждает, что «гениальность издавна считается созидательницей новых всемирноисторических творений» (стр. 214), то мы знаем уже, что, по крайней мере, его историю не могут упрекнуть в этом даже


174
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

самые злостные его враги, ибо в ней вовсе не фигурируют какие-либо личности, не говоря уже о гениях, а встречаются лишь окаменелые мысли-калеки и уродливые гегелевские оборотни.

Repetitio est mater studiorum*. Святой Макс, изложивший всю свою историю «философии или времени» лишь для того, чтобы иметь случай дать несколько беглых этюдов о Гегеле, повторяет в заключение ещё раз всю свою единственную историю. Он делает это, однако, с естественно-научным уклоном, преподнося нам важные сведения о «единственном» естествознании; объясняется это тем, что всякий раз, когда «миру» приходится играть у него важную роль, мир тотчас превращается и природу. «Единственное» естествознание начинается сразу же с признания своего бессилия. Оно рассматривает не действительное отношение человека к природе, обусловленное промышленностью и естествознанием, а провозглашает его фантастическое отношение к природе. «Как мало может одолеть человек! Он вынужден предоставить солнцу двигаться по своему пути, морю - катить свои волны, горам - возноситься к небу» (стр. 122). Святой Макс, который, подобно всем святым, любит чудеса, по способен сотворить лишь логическое чудо, недоволен тем, что не может заставить солнце плясать канкан, он сокрушается по поводу того, что не в силах привести море в состояние покоя, он возмущён тем, что вынужден предоставить горам возноситься к небу. Хотя на стр.

124 мир уже к концу древности становится «прозаичным», однако для нашего святого он всё ещё в высшей степени непрозаичен. Для него всё ещё движется по своему пути «солнце», а не земля, и его огорчает, что он не может a la Иисус Навин скомандовать: «Солнце, остановись!» На стр. 123 Штирнер открывает, что в конце древности «дух» стал «снова неудержимо бурлить и пениться, потому что внутри него скопились газы» (духи) «и после того как перестал действовать механический толчок, приходящий извне, начали свою удивительную игру химические напряжения, возбуждаемые внутри».

Эта фраза содержит в себе важнейшие данные «единственной» натурфилософии, которая уже на предыдущей странице возвысилась до уразумения, что природа «неодолима» для человека. Мирской физике ничего неизвестно относительно механического толчка, который перестаёт действовать, - заслуга этого открытия всецело принадлежит единственной физике. Мирская химия не знает «газов», возбуждающих «химические напряжения», да ещё «внутри». Газы, входящие в новые соединения,


* - Повторение - мать учения. Ред.


175
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

в новые химические отношения, не возбуждают никаких «напряжений», а приводят, в крайнем случае, к падению напряжения, поскольку они переходят в капельно-жидкое агрегатное состояние и при этом сокращают свой объём до величины меньше одной тысячной прежних размеров. Если святой Макс чует «в» своём собственном «нутре» «напряжения», вызванные «газами», то это - в высшей степени «механические толчки», а отнюдь не «химические напряжения»; они производятся химическим превращением известных смесей в другие, - превращением, обусловленным физиологическими причинами; при этом часть составных элементов прежней смеси становится газообразной, поэтому занимает больший объём и, в случае отсутствия свободного пространства, производит вовне «механический толчок» или давление. Что эти несуществующие «химические напряжения» «ведут» чрезвычайно «удивительную игру» «внутри» святого Макса - на сей раз именно в его голове, - «это мы видим по той роли», которую они играют в «единственном» естествознании. Впрочем, было бы желательно, чтобы святой Макс не утаивал дольше от мирских естествоиспытателей, какую бессмыслицу разумеет он под сумасшедшим выражением «химические напряжения», р;оторые к тому же «возбуждаются внутри» (как будто «механический толчок», воздействующий на желудок, тоже не «возбуждает его внутри»).

«Единственное» естествознание было написано только потому, что святой Макс не мог на этот раз приличествующим образом коснуться Древних, не обронив заодно несколько слов о «мире вещей», о природе.

Древние, уверяет нас здесь Штирнер, превращаются к концу древнего мира все сплошь в стоиков, «которых не может вывести из спокойствия никакое крушение мира» (сколько же раз должно происходить это крушение?) (стр. 123). Древние становятся, таким образом, китайцами, которых тоже «не может низвергнуть с небес их покоя никакой непредвиденный случай» (или вымысел) (стр. 88). Jacques le bonhomme серьёзно верит даже, что к концу древности «перестал действовать механический толчок, приходящий извне». Насколько это соответствует действительному положению римлян и греков в конце древности, их полнейшей беспочвенности и неуверенности, едва бывшей в состоянии противопоставить «механическому толчку» хоть какой-нибудь остаток vis inertiae*, - об этом ср. между прочим Лукиана. Могучие механические толчки, которым подверглась римская мировая держава в результате того, что


* - силы инерции. Ред.


176
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

она была разделена между несколькими цезарями вследствие их междоусобных войн, в результате колоссальной концентрации в Риме собственности, особенно земельной, и вызванной этим убыли населения в Италии, в результате натиска гуннов и германцев, - эти толчки, по мнению нашего святого историка, «перестали действовать»; только «химические напряжения», только «газы», «возбуждаемые внутри» христианством, ниспровергли Римскую империю. Великие землетрясения на Западе и на Востоке, похоронившие посредством «механических толчков» сотни тысяч жителей под развалинами городов и, конечно, не оставившие без изменения и сознание людей, по «Штирнеру» тоже, вероятно, «не действовали» или же представляли собой химические напряжения. И «в самом деле» (!) «древняя история заканчивается тем, что Я превратило мир в мою собственность»,- что доказывается посредством библейского изречения: «Мне» (т. е. Христу) «все вещи переданы отцом». Здесь, следовательно, Я = Христос. При этом Jacques le bonhomme и на сей раз верит христианину в том, что он мог бы сдвинуть горы с места и т. д., если бы «только захотел». Он провозглашает себя в качестве христианина владыкой мира, а таковым он является только в качестве Христа; он провозглашает себя «собственником мира». «Тем самым эгоизм одержал первую полную победу, поскольку Я возвысило Себя до положения собственника мира» (стр. 124). Чтобы возвыситься до совершенного христианина, штирнеровскому Я оставалось теперь только довести борьбу до конца, отделаться от духа (что ему и удалось ещё до того, как возникли горы). «Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное». Святой Макс дошёл до совершенства по части нищеты духом и даже хвалится этим в своём великом ликовании перед господом.

Нищий духом святой Макс верует в возникшие из разложения древнего мира фантастические газообразования христиан. Древний христианин не имел никакой собственности в этом мире и довольствовался поэтому своей воображаемой небесной собственностью и своим божественным правом на собственность. Вместо того чтобы сделать мир уделом народа, он провозгласил самого себя и свою нищенскую братию «людьми, взятыми в удел» (Первое послание Петра, 2, 9). Христианское представление о мире и есть, по «Штирнеру», тот мир, в который действительно превращается разложившийся мир древности, тогда как это, в лучшем случае, мир фантазий, в который выродился мир древних представлений и в котором христианин может силой веры двигать горы с места, чувствовать себя могущественным и добиваться того, чтобы «механический толчок перестал дей-


177
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

ствовать». Так как люди у «Штирнера» уже не определяются внешним миром, уже не принуждаются механическим толчком потребности к производству, так как вообще механический толчок, а тем самым и половой акт, потерял своё действие, то люди только чудом могли продолжать своё существование. Правда, для немецких фразёров и школьных наставников, наделённых газообразным содержанием в такой же мере, как и «Штирнер», гораздо легче удовлетвориться христианской фантазией о собственности, - что на самом деле означает только собственность христианской фантазии, - чем представить преобразование действительных отношений собственности и производства древнего мира.

Тот самый первобытный христианин, который в воображении Jacques le bonhomme был собственником древнего мира, принадлежал в действительности большей частью миру собственников, был рабом и мог быть продан на торгу. Но «Штирнер», блаженствующий в своей конструкции, продолжает неудержимо ликовать.

«Первая собственность, первое великолепие завоёвано!» (стр. 124).

Таким же способом штирнеровский эгоизм продолжает завоёвывать собственность и великолепие, продолжает одерживать «полные победы». В теологическом отношении первобытного христианина к древнему миру дан совершенный прообраз всей его собственности и всего его великолепия.

Эта собственность христианина мотивируется таким образом: «Мир лишился божественности... он стал прозаическим, стал Моей собственностью, которой Я распоряжаюсь, как Мне (т. е. духу) угодно» (стр. 124).

Это значит: мир лишился божественности, следовательно он от Моих фантазий освобождён для Моего собственного сознания; он стал прозаическим, следовательно он относится ко мне прозаически и распоряжается Мной по излюбленному им прозаическому способу, отнюдь не так, как угодно Мне. Помимо того что «Штирнер» здесь действительно думает, будто в древности не существовало прозаического мира, будто в мире обитало тогда божественное начало, он фальсифицирует даже христианское представление, которое постоянно оплакивает своё бессилие по отношению к миру и само изображает свою одержанную в фантазии победу над этим миром как лишь идеальную, перенося её к моменту светопреставления.

Лишь тогда, когда реальная мирская власть наложила свою руку на христианство и начала его эксплуатировать, христианство, переставшее, конечно, после этого быть оторванным от мира,


178
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

могло вообразить себя собственником мира. Святой Макс ставит христианина в такое же ложное отношение к древнему миру, в какое он ставит юношу к «миру ребёнка»; он ставит эгоиста в такое же отношение к миру христианина, в каком муж находится к миру юноши.

Христианину только и остаётся теперь как можно скорее превратиться в нищего духом и познать мир духа во всей его суетности - точно так же, как он это сделал с миром вещей, - чтобы иметь возможность «распоряжаться, как ему угодно» и миром духа, благодаря чему он и становится совершенным христианином, эгоистом. Отношение христианина к древнему миру служит, следовательно, образцом для отношения эгоиста к новому миру. Подготовка к этой духовной нищете и составляла содержание «почти двухтысячелетней» жизни - жизни, главные эпохи которой имеют, конечно, место только в Германии.

«После ряда превращений святой дух с течением времени стал абсолютной идеей, которая опять-таки в многообразных преломлениях разбилась на различные идеи любви к людям, гражданской добродетели, разумности и т. д.» (стр. 125, 126).

Немецкий домосед снова ставит всё на голову. Идеи любви к людям и т. д. - эти уже совершенно стёршиеся монеты, особенно благодаря их усиленному обращению в XVIII веке,- превратились у Гегеля в сублимат абсолютной идеи, но и после того, как они подверглись этой перечеканке, им так же мало удалось получить хождение за границей, как и прусским бумажным деньгам.

Вполне последовательный, уже многократно повторённый Штирнером вывод из его взгляда на историю гласит следующее: «Понятиям должна всюду принадлежать решающая роль, понятия должны регулировать жизнь, понятия должны господствовать. Это - религиозный мир, которому Гегель дал систематическое выражение» (стр. 126) и который наш добродушный простак принимает за действительный мир с такой доверчивостью, что на следующей стр. 127 он изрекает: «Теперь в мире господствует один только дух». Утвердившись в этом мире иллюзий, он может даже (стр. 128) построить «алтарь», а потом «вокруг этого алтаря» «воздвигнуть церковь», - церковь, «стены» которой шагают вперёд, «двигаются всё дальше». «За короткое время эта церковь охватывает всю землю»; Он, Единственный, и Шелига, слуга его, находятся вне церкви, «бродят вокруг её стен, и вот они отброшены к самому краю»; «вопя от мучительного голода», святой Макс взывает к своему слуге: «Ещё один шаг, и мир Святого победил». Но тут Шелига внезапно «погру-


179
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

жается» «в крайнюю бездну», лежащую над ним, - литературное чудо! Ибо, поскольку земля есть шар, а церковь охватила уже всю землю, - постольку бездна может простираться только над Шелигой. Так, наперекор закону тяжести, возносится он на небо задом и воздаёт таким образом честь «единственному» естествознанию, - это для него тем легче, что, согласно стр. 126, «природа вещи и понятие отношения» безразличны для «Штирнера» и «не руководят им в его рассуждениях или выводах», да к тому же и «взаимоотношение, в какое»

Шелига «вступил» с тяжестью, «само является единственным в силу единственности», присущей Шелиге, и нисколько не «зависит» от природы тяжести или от того, под какую «рубрику подводят» это отношение «другие», например естествоиспытатели. И, наконец, «Штирнер» убедительно просит нас «не отделять действие» Шелиги «от действительного» Шелиги «и не оценивать его с человеческой точки зрения».

Устроив таким образом своему верному слуге приличное местечко на небе, святой Макс переходит к своим собственным страстям. На стр. 95 он открыл, что даже «виселица» окрашена в «цвет святости»; человек «содрогается при прикосновении к ней, в ней есть что-то жуткое, т. е. чуждое, не-своё». Чтобы преодолеть эту чуждость виселицы, он превращает её в свою собственную виселицу, а это он может сделать, только повесившись на ней. И эту последнюю жертву эгоизму приносит лев из колена Иуды. Святой Христос даёт пригвоздить себя к кресту не для спасения креста, а для спасения людей от их нечестивости; нечестивый христианин сам вешается на виселице, чтобы спасти виселицу от святости или самого себя - от чуждости, воплотившейся в виселице. ---- «Первое великолепие, первая собственность завоёвана, первая полная победа одержана!»

Святой воин одолел теперь историю, он превратил её в мысли, в чистые мысли, - которые представляют собой не что иное, как мысли, - и в конце времён ему противостоит рать, состоящая из одних только мыслей. И вот он, святой Макс, взваливший теперь себе на спину свою «виселицу», как осёл - крест, и его слуга Шелм га, встреченный на небе пинками и вернувшийся с поникшей головой к своему господину, - оба они выступают в поход против этой рати мыслей или, вернее, лишь против ореола святости, каким эти мысли окружены. На этот раз борьбу со Святым берёт на себя Санчо Панса, преисполненный назидательных сентенций, правил и изречений, а Дон Кихот играет роль


180
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

его послушного и верного слуги. Честный Санчо сражается так же храбро, как некогда caballero Manchego*, и, подобно последнему, не раз принимает стадо монгольских баранов за рой призраков. Дородная Мариторнес превратилась «с течением времени, после ряда превращений и многообразных преломлений», в целомудренную берлинскую белошвейку, погибающую от бледной немочи, что и вдохновило святого Санчо написать элегию, которая убедила всех референдариев и гвардейских лейтенантов в правильности слов Рабле, что для освобождающего мир «воина первое оружие, это - гульфик штанов».

Героические подвиги Санчо Пансы заключаются в том, что он познает всю вражескую рать мыслей в её ничтожестве и суетности. Всё его великое деяние не выходит за пределы познания, которое до скончания века оставляет существующее положение вещей незатронутым, изменяя только своё представление - да и то не о вещах, а о философских фразах по поводу вещей.

Итак, после того как перед нами прошли Древние в виде ребёнка, негра, негроподобных кавказцев, животного, католиков, английской философии, необразованных, не-гегельянцев, мира вещей, реализма, а затем прошли Новые в виде юноши, монгола, монголоподобных кавказцев, Человека, протестантов, немецкой философии, образованных, гегельянцев, мира мыслей, идеализма, - после того, как совершилось всё, что было постановлено от века в совете стражей, времена, наконец, исполнились. Отрицательное единство обоих начал, уже выступившее в виде мужа, кавказца, кавказского кавказца, совершенного христианина, в рабьем облике, видимое «в тусклом зеркале, гадательно» (Первое послание к коринфянам, 13, 12), - это отрицательное единство, исполненное мощи и величия, может теперь, после страстей и смерти Штирнера на виселице и после вознесения Шелиги, появиться на небе, воссияв в облаках во всём блеске своей славы и вернувшись к своему первоначальному простейшему наречению именами. «И вот сказано»: что прежде фигурировало как «Некто» (ср. «Экономия Ветхого завета»), то теперь стало «Я» - отрицательным единством реализма и идеализма, мира вещей и мира духа. Это единство реализма и идеализма называется у Шеллинга «индифференцией», или по-берлински «Jleichjiltigkeit»**; у Гегеля оно становится отрицательным единством, в котором сняты оба момента. Святой Макс, которому, как это


* - кавалер из Ламанчи. Ред.

** - «безразличие». Ред.


181
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

подобает настоящему немецкому спекулятивному философу, всё ещё не даёт спать «единство противоположностей», не довольствуется этим, он хочет видеть это единство в каком-нибудь «индивиде во плоти», в «целостном человеке», в чём ему заранее помог Фейербах в «Anekdota» и в своей «Философии будущего». Это штирнеровское «Я», приход которого знаменует собой конец существовавшего до сих пор мира, есть, таким образом, не «индивид во плоти», а сконструированная по гегелевскому методу, подкреплённому с помощью приложений, категория, с дальнейшими «блошиными прыжками» которой мы познакомимся в «Новом завете». А пока отметим ещё только, что это Я в конечном итоге находит своё осуществление потому, что оно совершенно также строит себе иллюзии о мире христианина, как христианин - о мире вещей. Подобно тому, как христианин присваивает себе мир вещей, «вбивая себе в голову» всякий фантастический вздор по поводу него, - так и «Я» присваивает себе христианский мир, мир мыслей, посредством целого ряда фантастических представлений о нём. То, что христианин воображает о своём отношении к миру, «Штирнер» принимает на веру, находит превосходным и добродушно проделывает вслед за ним.

«Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел» (Послание к римлянам, 3, 28).

Гегель, для которого новый мир тоже превратился в мир абстрактных мыслей, определяет задачу философа нового времени, в его противоположности философу древности, следующим образом: если Древние должны были освободиться от «естественного сознания», «очистить индивида от непосредственного, чувственного способа жизни и превратить его в мыслимую и мыслящую субстанцию» (в дух), - то новая философия должна «упразднить твёрдые, определённые, неподвижные мысли». Это, - прибавляет он, - и делает «диалектика» («Феноменология», стр. 26, 27). «Штирнер» отличается от Гегеля тем, что осуществляет то же самое без помощи диалектики.

6. Свободные Какое отношение имеют ко всему этому «свободные», - разъясняется в «Экономии Ветхого завета». Мы не несём ответственности за то, что Я, к которому мы уже подошли было вплотную, опять уходит от нас в туманную даль. И вообще не наша вина, что мы не перешли к Я сразу же - на странице 20 «Книги».


182
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

А. Политический либерализм Ключом к критике, которой подвергают либерализм святой Макс и его предшественники, является история немецкой буржуазии. Остановимся на некоторых моментах этой истории, начиная с французской революции.

Состояние Германии в конце прошлого века полностью отражается в кантовской «Критике практического разума»66. В то время как французская буржуазия посредством колоссальнейшей из известных в истории революций достигла господства и завоевала европейский континент, в то время как политически уже эмансипированная английская буржуазия революционизировала промышленность и подчинила себе Индию политически, а весь остальной мир коммерчески, - в это время бессильные немецкие бюргеры дошли только до «доброй воли». Кант успокоился на одной лишь «доброй воле», даже если она остаётся совершенно безрезультатной, и перенёс осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров, мелочные интересы которых никогда не были способны развиться до общих, национальных интересов класса и которые поэтому постоянно эксплуатировались буржуазией всех остальных наций.

Этим мелочным местным интересам соответствовала, с одной стороны, действительная местная и провинциальная ограниченность немецких бюргеров, а с другой - их космополитическое чванство. Вообще со времени реформации немецкое развитие приняло совершенно мелкобуржуазный характер. Старое феодальное дворянство было большей частью уничтожено в крестьянских войнах; остались либо имперские мелкие князьки, которые постепенно добыли себе некоторую независимость и подражали абсолютной монархии в крошечном и захолустном масштабе, либо мелкие помещики, которые, спустив свои последние крохи при маленьких дворах, жили затем на доходы от маленьких должностей в маленьких армиях и правительственных канцеляриях,- либо, наконец, захолустные юнкеры, образ жизни которых считал бы для себя постыдным самый скромный английский сквайр или французский gentilhomme de province*. Земледелие велось способом, который не был ни парцелляцией, ни крупным производством и который, несмотря на сохранившуюся крепостную зависимость и барщину, никогда по мог побуждать кре-


* - провинциальный дворянин. Ред.


183
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

стьян к эмансипации, - как потому, что самый этот способ хозяйства не допускал образования активно-революционного класса, так и ввиду отсутствия соответствующей такому крестьянству революционной буржуазии.

Что касается бюргеров, то мы можем отметить здесь только некоторые характерные моменты. Характерно, что полотняная мануфактура, т. е. промышленность, имевшая своей основой самопрялку и ручной ткацкий станок, приобрела в Германии некоторое значение как раз к тому времени, когда в Англии эти неуклюжие инструменты уже вытеснялись машинами. Особенно знаменательны взаимоотношения Германии с Голландией. Голландия - единственная часть Ганзы, достигшая коммерческого значения, - отделилась, отрезав Германию, за исключением только двух портов (Гамбург и Бремен), от мировой торговли, и стала с тех пор господствовать над всей немецкой торговлей. Немецкие бюргеры были слишком бессильны, чтобы ограничить эксплуатацию со стороны голландцев. Буржуазия маленькой Голландии, с её развитыми классовыми интересами, была могущественнее, чем гораздо более многочисленные немецкие бюргеры с характерным для них отсутствием общих интересов и с их раздробленными мелочными интересами. Раздробленности интересов соответствовала и раздробленность политической организации - мелкие княжества и вольные имперские города. Откуда могла взяться политическая концентрация в стране, в которой отсутствовали все экономические условия этой концентрации? Бессилие каждой отдельной области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, а в крайнем случае лишь о бывших сословиях и неродившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство. Неизбежным следствием было то, что в эпоху абсолютной монархии, проявившейся здесь в самой уродливой, полу патриархальной форме, та особая область, которой в силу разделения труда досталось управление публичными интересами, приобрела чрезмерную независимость, ещё более усилившуюся в современной бюрократии. Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходящим (переходной ступенью), сохранилось в Германии до сих пор. Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчёт государства, имеющие хождение в Германии; этим объясняется также и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров - кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами.


184
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Характерную форму, которую принял в Германии основанный на действительных классовых интересах французский либерализм, мы находим опять-таки у Канта. Ни он, ни немецкие бюргеры, приукрашивающим выразителем интересов которых он был, не замечали, что в основе этих теоретических мыслей буржуазии лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определённая материальными производственными отношениями; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нём интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из неё таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты. Немецкие мелкие буржуа отшатнулись поэтому в ужасе от практики этого энергичного буржуазного либерализма, лишь только он проявился как в господстве террора, так и в бесстыдной буржуазной наживе.

При господстве Наполеона немецкие бюргеры ещё в большей степени предавались своим мелким делишкам и великим иллюзиям. О мелкоторгашеском духе, господствовавшем тогда в Германии, святой Санчо может прочесть, между прочим, у Жан Поля, - если называть только беллетристические источники, единственно доступные ему. Немецкие бюргеры, которые ругали Наполеона за то, что он заставлял их пить цикорий и нарушал их покой военными постоями и рекрутскими наборами, всё своё моральное негодование изливали на Наполеона, а всё своё восхищение - на Англию; а между тем Наполеон, очистивший немецкие авгиевы конюшни и устроивший цивилизованные пути сообщения, оказал им величайшую услугу, англичане же только ждали удобного случая, чтобы начать их эксплуатировать a tort et a travers*. Тот же мелкобуржуазный дух проявили немецкие князья, вообразившие, что они ведут борьбу за принцип легитимизма и борются против революции, тогда как на деле они были только оплаченными ландскнехтами английской буржуазии; В атмосфере этих всеобщих иллюзий было вполне в порядке вещей, что привилегированные по частя иллюзий сословия - идеологи, школьные наставники, студенты, члены «Тугендбунда»67 - задавали тон, выражая всеобщую мечтательность и отсутствие интересов в подобающей им высокопарной форме.

Июльская революция, - мы отмечаем только важнейшие пункты и поэтому пропускаем промежуточную стадию, - навя-


* - вкривь и вкось, на все лады. Ред.


185
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

зала немцам извне политические формы, соответствующие развитой буржуазии. Так как немецкие экономические отношения ещё далеко не достигли той ступени развития, которой соответствовали эти политические формы, то бюргеры приняли их только как абстрактные идеи, как принципы в себе и для себя, как благочестивые пожелания и фразы, как кантовские самоопределения воли и людей, какими они должны быть. Они отнеслись поэтому к этим формам гораздо более нравственно и бескорыстно, чем другие нации, т. е. они проявили в высшей степени своеобразную ограниченность и не добились успеха ни в одном из своих устремлений.

В конце концов, всё усиливавшаяся конкуренция заграницы и всемирные сношения, - Германия всё менее и менее могла оставаться в стороне от последних, - сплотили распылённые местные интересы немцев в некоторую общность. Немецкие бюргеры стали, особенно с 1840 г., подумывать о том, как обеспечить эти общие интересы; они сделались националистами и либералами и стали требовать покровительственных пошлин и конституций. Они, таким образом, дошли теперь до той приблизительно ступени, на которой французская буржуазия находилась в 1789 году.

Если, подобно берлинским идеологам, судить о либерализме и государстве, оставаясь в пределах немецких местных впечатлений, или же ограничиваться только критикой немецкобюргерских иллюзий о либерализме, вместо того чтобы понять его в связи с действительными интересами, из которых он произошёл и вместе с которыми он только и существует в действительности, - то, разумеется, придёшь к самым нелепым выводам, какие только возможны. Этот немецкий либерализм, каким он проявлял себя вплоть до самого последнего времени, представляет собой, как мы видели, уже в своей популярной форме пустую мечтательность, идеологическое отражение действительного либерализма. Как легко в таком случае целиком превратить его содержание в философию, в чистые определения понятий, в «познание разума»! А если, к несчастью, даже и этот пропитавшийся бюргерским духом либерализм знаешь только в том заоблачном виде, который придали ему Гегель и находящиеся всецело под его влиянием школьные наставники, то непременно придёшь к выводам, относящимся исключительно к области Святого. Мы это сейчас увидим на печальном примере Санчо.

«В последнее время» в активных кругах «так много говорили» о господстве буржуа, «что не приходится удивляться, если весть об этом», хотя бы уже через посредство переведённого


186
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

берлинцем Булем Л. Блана68 и т. д., «проникла и в Берлин» и привлекла там внимание благодушных школьных наставников (Виганд, стр. 190). Нельзя, однако, сказать, чтобы «Штирнер» в своём методе присвоения ходячих представлений «выработал себе особенно плодотворный и выгодный приём» (Виганд, там же), - это уже стало видно из того, как он использовал Гегеля, и ещё ясное станет из дальнейшего.

От нашего школьного наставника не ускользнуло, что в последнее время либералы были отождествлены с буржуа. Но так как святой Макс отождествляет буржуа с добрыми бюргерами, с мелкими немецкими бюргерами, то он не понимает действительного смысла фразы, которую он знает только из чужих уст, того её смысла, который был высказан всеми компетентными авторами; т. е. он не видит, что либеральные фразы являются идеалистическим выражением реальных интересов буржуазии, а полагает, наоборот, что конечная цель буржуа, это - стать совершенным либералом, гражданином государства. Для Макса не bourgeois есть истина citoyen, а, наоборот, citoyen - истина bourgeois. Это столь же святое, сколь и немецкое понимание доходит до того, что на стр. 130 «гражданственность» (читай: господство буржуазии) превращается в «мысль, одну только мысль», а «государство» выступает в роли «истинного человека», который в «Правах человека» наделяет каждого отдельного буржуа правами «Человека», даёт ему истинное освящение. И всё это проделывается после того, как иллюзии о государстве и правах человека уже были в достаточной мере вскрыты в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher»* - факт, который святой Макс отмечает, наконец, в своём «Апологетическом комментарии» anno** 1845. Поэтому он и может превратить буржуа, - отделив буржуа, как либерала, от него же, как эмпирического буржуа, - в святого либерала, подобно тому как государство он превращает в «Святое», а отношение буржуа к современному государству - в святое отношение, в культ (стр. 131), - этим в сущности он и заканчивает свою критику политического либерализма. Он превратил политический либерализм в «Святое»***.


* В «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» это было сделано, согласно характеру излагаемого вопроса, только по отношению к правам человека, провозглашённым французской революцией. Впрочем, всё это понимание конкуренции как «прав человека» можно обнаружить у представителей буржуазии ещё за столетие до того (Джон Гемпден, Петти, Буагильбер, Чайлд и т. д.). По вопросу об отношении теоретических либералов к буржуа ср. сказанное выше об отношении идеологов класса к самому этому классу.

** - в году. Ред.

*** Далее в рукописи перечеркнуто: «и этим для него «достигается конечная цель» всякой критики и все кошки становятся серыми; тем самым он признаёт свой незнание действительной основы и действительной сути господства буржуазии». Ред.


187
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Мы приведём здесь несколько примеров того, как святой Макс разукрашивает эту свою собственность историческими арабесками. Для этого он использует французскую революцию, относительно которой его маклер по делам истории, святой Бруно, снабдил его коекакими данными, согласно заключённому между ними соглашеньицу о поставке.

Посредством нескольких слов, заимствованных у Байи и взятых опять-таки из «Мемуаров» святого Бруно, делается заявление, что «те, кто были до тех пор подданными, приходят» благодаря созыву генеральных штатов «к сознанию того, что они - собственники» (стр. 132). Как раз наоборот, mon brave*! Те, кто были до тех пор только собственниками, проявляют теперь своими делами сознание того, что они больше не подданные, - сознание, которое было достигнуто уже давно, например в лице физиократов, а в полемической форме против буржуа - у Ленге («Теория гражданских законов», 1767), у Мерсье, у Мабли и вообще в сочинениях против физиократов. Эта мысль была тотчас же понята и в начале революции, - например Бриссо, Фоше, Маратом, в «Cercle social»69 и всеми демократическими противниками Лафайета. Если бы святой Макс понял дело так, как оно происходило независимо от его маклера по делам истории, то он не стал бы удивляться, что «слова Байи ведь звучат так, [словно отныне каждый стал собственником...»] [... «Штирнер» думает, что ««для добрых бюргеров»] безразлично, [кто защищает их] и их принципы, - абсолютный ли король или конституционный, или же республика и т. д.» - Для «добрых бюргеров», мирно распивающих пиво в каком-нибудь берлинском погребке, это несомненно «безразлично»; но для исторических буржуа это далеко не всё равно. «Добрый бюргер» «Штирнер» здесь опять воображает, - как он это делает на протяжении всего данного отдела, - что французские, американские и английские буржуа, это - добрые берлинские филистеры, завсегдатаи пивных. Вышеприведённая фраза, если перевести её с языка политических иллюзий на понятный человеческий язык, означает: для буржуа, мол, «безразлично», господствуют ли они безраздельно или же их политическая и экономическая власть ограничивается другими классами. Святой Макс думает, что абсолютный король и вообще кто угодно мог бы защищать буржуазию так же успешно, как она сама защищает себя. И даже «её принципы», состоящие в том, чтобы подчинить государственную власть правилу «chacun pour


* - дружище. Ред.


188
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

soi, chacun chez soi»* и эксплуатировать её для этой цели, - даже и эти «принципы» мог бы защищать «абсолютный король»! Пусть святой Макс назовёт нам такую страну, где при развитой торговле и промышленности, при сильной конкуренции, буржуа поручают защиту своих интересов «абсолютному королю».

Превратив таким образом исторических буржуа в лишённых истории немецких филистеров, «Штирнер» может, конечно, но знать никаких других буржуа, кроме «благодушных бюргеров и честных чиновников» (!!) - два призрака, которые смеют появляться только на «святой» немецкой земле, - и может объединить их в один класс «послушных слуг» (стр.

139). Пусть он хоть раз присмотрится к этим послушным слугам на биржах Лондона, Манчестера, Нью-Йорка и Парижа. Так как святой Макс сел на своего конька, то он может делать всё the whole hog** и, поверив на слово ограниченному теоретику из «21 листа», что «либерализм есть познание разума в применении к нашим существующим отношениям»70, - заявить, что «либералы, это - ревнители разума». Из этих [...] фраз видно, до какой степени немцы ещё не избавились от своих первоначальных иллюзий о либерализме. «Авраам сверх надежды поверил с надеждою... потому его вера и вменилась ему в праведность» (Послание к римлянам, 4, 18 и 22).

«Государство платит хорошо, дабы его добрые граждане могли безнаказанно платить плохо; оно обеспечивает себя слугами, из которых образует силу для охраны добрых граждан - полицию, посредством хорошей оплаты; и добрые граждане охотно платят государству высокие налоги, чтобы уплачивать тем меньшие суммы своим рабочим» (стр. 152).

На самом же деле: буржуа хорошо оплачивают своё государство и заставляют нацию оплачивать последнее, чтобы иметь возможность безнаказанно платить плохо; хорошей платой они обеспечивают себе в лице государственных служащих силу, которая их охраняет, - полицию; они охотно платят и заставляют нацию платить высокие налоги, чтобы иметь возможность безнаказанно перелагать уплачиваемые ими суммы на рабочих в виде дани (в виде вычета из заработной платы). «Штирнер» делает здесь новое экономическое открытие, что заработная плата, это - дань, налог, уплачиваемый буржуазией пролетариату; между тем как другие, обыкновенные экономисты считают налоги данью, которую пролетариат платит буржуазии.

От святого бюргерства наш святой отец церкви переходит теперь к штирнеровскому «единственному» пролетариату


* - каждый для себя, каждый у себя. Ред.

** - основательно. Ред.


189
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

(стр. 148). Последний состоит из «мошенников, проституток, воров, разбойников и убийц, игроков, неимущих людей без определённых занятий и легкомысленных субъектов» (там же). Они составляют «опасный пролетариат» и в одно мгновение сводятся «Штирнером» к «отдельным крикунам», а потом, наконец, к «бродягам», законченным выражением которых являются «духовные бродяги», которые не «держатся в рамках умеренного образа мысли». ...

«Такой широкий смысл имеет так называемый пролетариат, или» (per appos.*) «пауперизм!» (стр. 159).

На стр. 151 «наоборот, государство высасывает все соки» из пролетариата. Выходит, что весь пролетариат состоит из разорившихся буржуа и разорившихся пролетариев, из коллекции босяков, которые существовали во все времена и массовое существование которых после падения средневекового строя предшествовало массовому образованию обыкновенного пролетариата, как святой Макс мог бы убедиться в этом из английского и французского законодательства и из соответствующей литературы. Наш святой имеет о пролетариате совершенно такое же представление, какое имеют о нём «добрые благодушные бюргеры» и, в особенности, «честные чиновники». Он также остаётся верен себе, отождествляя пролетариат с пауперизмом, между тем как на самом деле пауперизм означает то положение, какое занимает лишь разорённый пролетариат, ту последнюю ступень, до которой опускается обессилевший под натиском буржуазии пролетарий, - только такой лишившийся уже всякой энергии пролетарий становится паупером. Ср. Сисмонди, Уэйд71 и т. д. «Штирнер» и его братия могут, например, при известных условиях сойти в глазах пролетария за пауперов, но уже никак не за пролетариев.

Таковы «собственные» представления святого Макса о буржуазии и пролетариате. Но так как он с этими иллюзиями насчёт либерализма добрых бюргеров и бродяг ни к чему, конечно, не приходит, - то для того, чтобы перейти к коммунизму, он вынужден привлечь к делу действительных, обыкновенных буржуа и пролетариев, в той мере, в какой он знает о них понаслышке. Это происходит на стр. 151 и 152, где люмпен-пролетариат превращается в «рабочих», в обыкновенных пролетариев, а буржуа «с течением времени» проделывают «подчас» ряд «всевозможных превращений» и «многообразных преломлений». В одной строке мы читаем: «Имущие господствуют», это - обыкновенные буржуа; шестью строками ниже говорится: «Буржуа есть то, что он есть, по милости государства», это - святые буржуа;


* - посредством приложения. Ред.


190
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

ещё шестью строками ниже: «Государство есть status* буржуазии» - речь идёт об обыкновенных буржуа; а затем следует объяснение: «государство передаёт имущим» «их имущество в ленное владение», так что «деньги и добро» «капиталистов», это- «государственное добро», переданное государством в «ленное владение»; речь идёт, стало быть, о святых буржуа. Под конец это всесильное государство превращается снова в «государство имущих», т. е. обыкновенных буржуа, с чем и согласуется одно из дальнейших мест: «Благодаря революции буржуазия стала всесильна» (стр. 156). Эти «терзающие душу» и «ужасные» противоречия даже святому Максу не удалось бы состряпать, - он, но крайней мере, никогда не посмел бы их обнародовать, - если бы ему не пришло на помощь немецкое слово «бюргер», которое он по желанию может толковать то как «citoyen», то как «bourgeois», то как немецкий «добрый бюргер».

Прежде чем идти дальше, мы должны ещё отметить два великих политико-экономических открытия, которые наш простак «взлелеял» «в глубине души» и которые имеют с описанной на стр. 17 «радостью юноши» ту общую черту, что тоже являются «чистыми мыслями».

На стр. 150 всё зло существующих социальных отношений сводится к тому, что «бюргеры и рабочие верят в «истину» денег». Jacques le bonhomme воображает, что во власти «бюргеров» и «рабочих», рассеянных по всем цивилизованным странам мира, - вдруг, в один прекрасный день, запротоколировать, что они «не верят» в «истину денег»; он убеждён даже, что если бы эта бессмыслица была возможна, то этим было бы что-то достигнуто. Он верит, что любой берлинский литератор может с такой же лёгкостью упразднить «истину денег», с какой он упраздняет в своей голове «истину» бога или гегелевской философии. Что деньги представляют собой необходимый продукт определённых отношений производства и общения и остаются «истиной», пока эти отношения существуют, - это, конечно, совершенно не касается такого святого мужа, как святой Макс, который поднимает очи горе, а к грешному миру поворачивается своим грешным задом.

Второе открытие делается на стр. 152, - заключается оно в том, что «рабочий не может использовать свой труд» потому, что «попадает в руки» «к тем, кто» получил «в ленное владение» «какое-нибудь государственное имущество». Это - лишь дальнейшее разъяснение уже цитированного выше положения со стр. 151, что государство высасывает из рабочего все соки. При


* - состояние. Ред.


191
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

этом каждый тотчас же «выдвигает» «весьма простое рассуждение» (если «Штирнер» этого не делает, то этому не «приходится удивляться»): как же это случилось, что государство не предоставило также и «рабочим» какое-нибудь «государственное имущество» в «ленное владение»? Если бы святой Макс поставил себе этот вопрос, он вероятно обошёлся бы без своей конструкции «святого» бюргерства, потому что тогда ему неизбежно бросилось бы в глаза, в каком отношении находятся имущие к современному государству.

Через противоположность буржуазии и пролетариата - это знает даже «Штирнер» - приходят к коммунизму. Но каким образом к этому приходят, знает только «Штирнер».

«Рабочие имеют в своих руках огромнейшую силу... им стоит только прекратить работу и усмотреть в том, что ими сработано, свою собственность и предмет своего потребления. В этом смысл вспыхивающих то здесь, то там рабочих волнений» (стр. 15.3).

Рабочие волнения, которые вызвали ещё при византийском императоре Зеноне особый закон (Zeno, de novis operibus constitutio*), которые «вспыхнули» в XIV веке в виде Жакерии и восстания Уота Тайлера, в 1518 г. - в evil May-day72 в Лондоне, в 1549 г. - в виде большого восстания кожевника Кета, а затем привели к изданию 15-го акта 2-го и 3-го года царствования Эдуарда VI и целого ряда подобных же парламентских актов; волнения, которые вскоре вслед за тем, в 1640 г. и 1659 г. (восемь восстаний в течение одного года), произошли в Париже и уже с XIV века были, очевидно, не редкостью во Франции и в Англии, судя по законодательству того времени; та постоянная война, которую с 1770 г. в Англии, а со времени революции и во Франции, рабочие силой и хитростью ведут против буржуазии, - всё это существует для святого Макса только «то здесь, то там», в Силезии, Познани, Магдебурге и Берлине, «как сообщают немецкие газеты».

То, что сработано, как воображает Jacques le bonhomme, продолжало бы в качестве предмета «усмотрения» и «потребления» существовать и воспроизводиться, даже если бы производители «прекратили работу».

Как и выше, в вопросе о деньгах, наш добрый бюргер опять превращает здесь «рабочих», рассеянных по всему цивилизованному миру, в замкнутое общество, которому стоит только принять известное решение, чтобы избавиться от всех затруднений. Святой Макс не знает, конечно, что только с 1830 г. в Англии было сделано по меньшей мере пятьдесят попыток,


* - Зенон, постановление о новых работах. Ред.


192
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

и сейчас делается ещё одна, охватить всех рабочих, хотя бы одной только Англии, единой ассоциацией и что успешному осуществлению всех этих планов мешали в высшей степени эмпирические причины. Он не знает, что даже меньшинство рабочих, если оно объединяется для прекращения работы, очень скоро оказывается вынужденным к революционным выступлениям, - факт, о котором он мог бы узнать из английского восстания 1842 г. и из ещё более раннего уэльсского восстания 1839 г., когда революционное возбуждение среди рабочих впервые нашло своё полное выражение в «священном месяце», провозглашённом одновременно со всенародным вооружением. Здесь мы опять видим, как святой Макс постоянно старается навязать людям свою бессмыслицу в качестве «глубочайшего смысла» исторических фактов (это ему удаётся разве лишь по отношению к его безличным «некто») - исторических фактов, «которым он подсовывает свой смысл и которые, таким образом, неизбежно должны были привести к бессмыслице» (Виганд, стр. 194). Впрочем, ни одному пролетарию не придёт в голову обращаться к святому Максу с вопросом о «смысле» пролетарского движения или за советом, как действовать в настоящий момент против буржуазии.

Совершив этот великий поход, наш святой Санчо возвращается к своей Мариторнес и оглушительно трубит: «Государство основано на рабстве труда. Если труд освободится, государство погибло» (стр. 153).

Современное государство, господство буржуазии, основано на свободе труда. Ведь святой Макс сам - и не раз, но в каком карикатурном виде! - заимствовал из «Deutsch- Franzosische Jahrbucher» ту истину, что вместе со свободой религии, государства, мышления и т. д., а значит «подчас» «точно так же» «пожалуй» и труда, - освобождаюсь не Я, а лишь кто-то из моих поработителей. Свобода труда есть свободная конкуренция рабочих между собой. Святому Максу жестоко не везёт как во всех остальных областях, так и в политической экономии. Труд уже стал свободным во всех цивилизованных странах; дело теперь не в том, чтобы освободить труд, а в том, чтобы этот свободный труд уничтожить.

В. Коммунизм Святой Макс называет коммунизм «социальным либерализмом», потому что он отлично знает, в какой немилости слово либерализм у радикалов 1842 г. и у самых что ни на есть пере-


193
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

довых берлинских свободомыслящих73. Это превращение даёт ему одновременно повод и смелость - вложить в уста «социальным либералам» всякую всячину, которая до «Штирнера» ещё ни разу не была высказана и опровержение которой должно вместе с тем служить опровержением коммунизма.

Преодоление коммунизма осуществляется с помощью ряда конструкций частью логического, частью исторического характера.

Первая логическая конструкция.

Из-за того, что «Мы превращены в слуг эгоистов», мы не «должны» сами «становиться эгоистами... а лучше сделаем так, чтобы совсем не было эгоистов. Сделаем их всех босяками, пусть никто не обладает ничем, дабы обладающими оказались «все». - Так говорят социальные либералы. - Кто же представляет это лицо, которое вы называете «всеми»? Это - «общество»» (стр. 153).

При помощи нескольких кавычек Санчо превращает здесь «всех» в лицо, в общество как лицо, как субъект = в святое общество, в Святое. Теперь наш святой чувствует себя в своей стихии и может обрушить на «Святое» целый поток своего пламенного гнева, в силу чего коммунизм, конечно, оказывается уничтоженным.

Если святой Макс здесь опять вкладывает свою бессмыслицу в уста «социальным либералам», выдавая её за смысл их речей, то этому не приходится «удивляться». Он отождествляет, прежде всего, «обладание» чем-нибудь в качестве частного собственника с «обладанием» вообще. Вместо того чтобы рассмотреть определённые отношения частной собственности к производству, рассмотреть «обладание» чем-нибудь в качестве землевладельца, рантье, коммерсанта, фабриканта, рабочего, - причём «обладание» оказалось бы вполне определённым обладанием, оказалось бы командованием над чужим трудом, - вместо этого он превращает все эти отношения в «обладание как таковое»* ............................................................................................................................................................... политический либерализм, который объявил «нацию» верховной собственницей. Коммунизму, следовательно, уже нечего «упразднять» «личную собственность», а остаётся, в крайнем случае, уравнять распределение «ленных владений», ввести здесь egalite**. По вопросу об обществе, как о «верховном собственнике», и о «босяках» пусть святой Макс заглянет, между прочим, в «Egalitaire» от 1840 г.:


* Здесь недостаёт четырёх страниц, содержавших окончание впервой логической конструкции» и начало «второй логической конструкции». Ред.

** - равенство. Ред.


194
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Социальная собственность есть противоречие, но социальное богатство есть следствие коммунизма. Фурье, в противовес умеренным буржуазным моралистам, сотни раз повторяет своё положение: социальное зло заключается не в том, что некоторые имеют слишком много, а в том, что все имеют слишком мало», - вследствие чего он и сигнализирует в «Ложной промышленности» (Париж, 1835, стр. 410) «о бедности богатых».

Точно так же ещё в 1839 г.-стало быть, до появления «Гарантий» Вейтлинга74 - в вышедшем в Париже немецком коммунистическом журнале «Die Stimme des Volks» (выпуск 2-й, стр. 14) говорится: «Частная собственность, это столь хвалёное, усердное, благодушное, невинное «частное приобретение», наносит явный ущерб богатству жизни».

Святой Санчо принимает здесь за коммунизм представление некоторых переходящих к коммунизму либералов и способ выражения некоторых коммунистов, излагающих свои взгляды, исходя из весьма практических соображений, в весьма осторожной форме.

После того как «Штирнер» передал собственность «обществу», все участники этого общества превращаются для него сразу в нищих и босяков, хотя они - даже согласно его представлению о коммунистическом порядке вещей - «имеют» «верховного собственника». - Его благожелательное предложение коммунистам - «сделать слово «босяк» таким же почётным обращением, каким революция сделала слово «гражданин»», - является разительным примером того, как он смешивает коммунизм с чем-то давно уже минувшим. Революция «сделала почётным обращением» даже слово «санкюлот», в противоположность «honnetes gens»*, которые в его весьма убогом переводе превратились в добрых бюргеров. Святой Санчо делает это во имя того, чтобы исполнились написанные в книге пророка Мерлина слова -о трёх тысячах и трёхстах пощёчинах, которые сам себе должен будет дать грядущий муж: Es menester, que Sancho tu escudero Se de tres mil azotes, у tre cientos En ambas sus valientes posaderas Al aire descubiertas, у de modo Que le escuezan, le amarguen у le enfaden. (Don Quijote, tomo II, cap. 35.)**


* - порядочным людям. Ред.

** - Твой верный Санчо должен сам себе Влепить три тысячи и триста плёток По мощным ягодицам, оголённым На вольном воздухе, но только так, Чтоб сильно жгло, зудило и щипало. («Дон Кихот», том II, гл. 35.) Ред.


195
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Святой Санчо утверждает, что «поднятие общества на ступень верховного собственника» было бы «вторым ограблением личного начала в интересах человечности», - тогда как на самом деле коммунизм есть лишь доведённое до конца «ограбление» того, «что награблено личным началом». «Так как грабёж является для него бесспорно чем-то отвратительным, то» святой Санчо «полагает, например», что он «заклеймил» коммунизм «уже» вышеприведённым «положением» («Книга», стр. 102). «Раз» «Штирнер» «почуял» в коммунизме «даже грабёж», «то как ему было не преисполниться к нему чувством «глубокого отвращения» и «справедливого негодования»!» (Виганд, стр. 156). В связи с этим мы предлагаем «Штирнеру» назвать нам того буржуа, который, говоря о коммунизме (или чартизме), не преподнёс бы нам с большим пафосом ту же самую пошлость. То, что буржуа считает «личным», коммунизм несомненно подвергнет «ограблению».

Первый королларий.

Стр. 349. «Либерализм сразу же выступил с заявлением, что человек по самому своему существу должен быть не собственностью, а собственником. Так как при этом дело шло о Человеке, а не об отдельном лице, то вопрос о количестве собственных благ, как раз и представляющий особый интерес для отдельных лиц, был оставлен на их усмотрение. Поэтому эгоизм отдельных лиц при определении этого количества нашёл для себя самый широкий простор и вступил на путь неустанной конкуренции».

Это значит: либерализм, т. е. либеральные частные собственники, окружили в начале французской революции частную собственность либеральным ореолом, провозгласив её правом человека. Они были вынуждены к этому уже своим положением революционизирующей партии, они были даже вынуждены не только предоставить массе французского сельского населения право собственности, но и дать ей возможность захватить действительную собственность, и они могли всё это сделать потому, что от этого «количество» их собственных благ, которое их прежде всего интересовало, осталось неприкосновенным и даже получило надёжное обеспечение. - Мы находим здесь далее, что святой Макс выводит конкуренцию из либерализма, - вот какую пощёчину даёт он истории в отместку за те пощёчины, которые он выше вынужден был дать самому себе. «Более точное объяснение» того манифеста, с которым у него «сразу же выступает» либерализм, мы находим у Гегеля, высказавшего в 1820 г. следующую мысль: «По отношению к внешним вещам разумно» (т. е. приличествует мне как разуму, как человеку), «чтобы я владел собственностью... Чем и в каком количестве я владею, это, следовательно, правовая случайность» («Философия права»75, § 49).


196
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Для Гегеля характерно, что он превращает фразу буржуа в подлинное понятие, в сущность собственности, - и «Штирнер» в точности ему в этом подражает. На вышеприведённом рассуждении святой Макс теперь основывает своё дальнейшее заявление, что коммунизм «поставил вопрос о количестве имущества и ответил на пего в том смысле, что человек должен иметь столько, сколько ему нужно. Но сможет ли мой эгоизм удовлетвориться этим?.. Нет, я должен иметь столько, сколько я способен присвоить себе» (стр. 349).

Прежде всего здесь следует заметить, что коммунизм отнюдь не исходил из § 49 гегелевской «Философии права» с его формулировкой: «чем и в каком количестве». Во-вторых, «Коммунизм» и не помышляет о том, чтобы дать что-нибудь «Человеку», ибо «Коммунизм» отнюдь не думает, что «Человек» «нуждается» в чём-то, - разве только в кратком критическом освещении. В-третьих, Штирнер подсовывает коммунизму понятие о «нужном», в том смысле, какой этому слову придаёт современный буржуа, и вводит таким образом различие, которое ввиду своего убожества может иметь значение только в нынешнем обществе и в его идеальном отображении - в штирнеровском союзе «отдельных крикунов» и свободных белошвеек. «Штирнер» снова обнаружил глубокое «проникновение» в сущность коммунизма.

И, наконец, в своём требовании - иметь столько, сколько он способен присвоить себе (если только это не обычная буржуазная фраза, что каждый должен иметь столько, сколько он в силах приобрести, должен пользоваться правом свободной наживы), - в этом требовании святой Санчо предполагает, что коммунизм уже осуществлён и даёт ему возможность свободно развивать и проявлять свои «способности», - а это, равно как и самые «способности», зависит отнюдь не только от Санчо, но также от отношений производства и общения, в которых он живёт. (Ср. ниже главу о «Союзе».) Впрочем, святой Макс и сам-то не поступает согласно своему учению, ибо на протяжении всей своей «Книги» он «нуждается» в вещах и потребляет вещи, «освоить» которые-он оказался совершенно «неспособен».

Второй королларий.

«Но социальные реформаторы проповедуют Нам некое общественное право. Отдельная личность становится тут рабом общества» (стр. 246). «По мнению коммунистов, каждый должен пользоваться вечными правами человека» (стр. 238).

О выражениях «право», «труд» и т. д., как они употребляются у пролетарских авторов и как к ним должна относиться критика, мы будем говорить в связи с «истинным социализмом» (смотри


197
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

II том). Что касается права, то мы, наряду со многими другими, подчеркнули оппозицию коммунизма против права как политического и частного, так и в его наиболее общей форме- в смысле права человека. Смотри «Deutsch-Franzosische Jahrbucher», где привилегия, преимущественное право, характеризуется как нечто, соответствующее сословие-связанной частной собственности, а право - как нечто, соответствующее состоянию конкуренции, свободной частной собственности (стр. 206 и др.); самые же права человека характеризуются как привилегия, а частная собственность как монополия. Далее, критика права приведена там в связь с немецкой философией и представлена как вывод из критики религии (стр. 72); при этом прямо подчёркивается, что правовые аксиомы, которые должны якобы привести к коммунизму, - что эти аксиомы представляют собой аксиомы частной собственности, а общее право владения - воображаемую предпосылку права частной собственности (стр. 98, 99)76.

Выдвинуть приведённую фразу против Бабёфа, считать его теоретическим представителем коммунизма - нечто подобное могло, впрочем, прийти в голову только берлинскому школьному наставнику. «Штирнер» не стесняется, однако, утверждать на стр. 247, что коммунизм, согласно которому «все люди имеют от природы равные права, опровергает свой собственный тезис, утверждая, что люди не имеют от природы никаких прав. Ибо он не хочет, например, признать, что родители имеют права по отношению к детям, - он упраздняет семью. Вообще весь этот революционный или бабувистский принцип (ср. «Коммунисты в Швейцарии», доклад комиссии, стр. 3) покоится на религиозном, т. е. ложном, воззрении».

В Англию приезжает янки, наталкивается там в лице мирового судьи на препятствие, мешающее ему отстегать своего раба, и возмущённо восклицает: Do you call this a land of liberty, where а man can't larrup his nigger?*

Святой Санчо осрамился здесь вдвойне. Во-первых, он усматривает упразднение «равных прав человека» в том, что признаются «равные от природы права» детей по отношению к родителям, что детям и родителям предоставляются равные права человека. Во-вторых, двумя страницами выше Jacques le bonhomme рассказывает, что государство не вмешивается, когда отец бьёт сына, потому что оно признаёт семейное право. Таким образом, то, что он, с одной стороны, выдаёт за частное (семейное) право, он, с другой стороны, подводит под «равные от


* - И вы называете свободной страну, где человек не может высечь своего негра? Ред.


198
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

природы права человека». В заключение он признаётся нам, что знает Бабёфа только из доклада Блюнчли, а в этом своём докладе Блюнчли (стр. 3), в свою очередь, признаётся, что все его сведения почерпнуты у бравого Л. Штейна, доктора прав77. Основательность познаний святого Санчо относительно коммунизма видна из приведённой цитаты. Подобно тому как святой Бруно - его маклер по делам революции, так святой Блюнчли является его маклером по делам коммунизма. При таком положении вещей не приходится удивляться, если в нашем доморощенном слове божием fraternite* революции сводится через несколько строк к «равенству чад божиих» (в какой христианской догматике говорится о egalite**?).

Третий королларий.

Стр. 414. Так как принцип общности достигает своей высшей точки в коммунизме, то поэтому коммунизм = «апофеоз государства любви».

Из государства любви, им же самим сфабрикованного, святой Макс выводит здесь коммунизм, который и остаётся поэтому исключительно штирнеровским коммунизмом. Святой Санчо знает только одно из двух - либо эгоизм, либо притязание на любовь, жалость и милостивые подаяния людей. Вне этой дилеммы - и выше её - для него ничего не существует.

Третья логическая конструкция.

«Так как в обществе наблюдаются самые тяжкие недуги, то особенном (!) «угнетённые» (!) «думают,что виновником всего этого является общество, и ставят себе задачей открыть настоящее общество» (стр. 155).

Наоборот, «Штирнер» «ставит себе» «задачей» открыть общество, которое ему по душе***, святое общество, общество как воплощение Святого. Те, кто ныне «угнетены» «в обществе», «думают» только о том, как бы осуществить общество, которое им по душе, для чего, прежде всего, необходимо упразднить - на базисе уже имеющихся производительных сил - нынешнее общество. Если, е. g.****, в какой-нибудь машине «наблюдаются тяжкие изъяны», если она, например, отказывается работать, и те, кому нужна эта машина (например, для того, чтобы делать деньги), находят этот изъян в самой машине и стараются переделать её и т. д., - то, по мнению святого Санчо, они ставят себе задачей не исправить машину для себя, а открыть настоящую машину, святую машину, машину как воплощение Святого, Святое как


* - братство. Ред.

** - равенстве. Ред.

*** Игра слов: «die rechte Gesellschaft» - «настоящее общество»; «ihm rechte Gesellschatt» - «общество, которое ему по душе». Ред.

**** - exempli gratia - для примера, например. Ред.


199
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

машину, машину в небесах. «Штирнер» советует им искать вину «в самих себе». Разве это не их вина, что они, например, нуждаются в кирке и плуге? Разве они не могли бы голыми руками сажать картофель в землю и выдирать его оттуда? Святой преподносит им по этому поводу на стр. 156 следующее наставление: «Это - только очень старое явление, что вину ищут сначала где угодно, но только не в самих себе, - что ищут её в государстве, в своекорыстии богатых, которое, однако, и есть как раз наша вина».

«Угнетённый», который усматривает в «государстве» «виновника» пауперизма, есть, как мы уже видели выше, не кто иной, как сам Jacques le bonhomme. Во-вторых, «угнетённый», успокаивающийся на том, что «виной» всему - «своекорыстие богатых», есть опять-таки не кто иной, как Jacques le bonhomme. Более точные сведения о других угнетённых он мог бы получить из «Фактов и вымыслов» портного и доктора философии Джона Уотса, из «Спутника бедняков» Хобсона и т. д. И, в-третьих, кто же является носителем «нашей вины»? Уж не пролетарский ли ребёнок, который рождается золотушным, которого выращивают с помощью опия и на седьмом году жизни отправляют на фабрику, - или отдельный рабочий, которому предъявляется здесь требование в одиночку «восстать» против мирового рынка, - или же девушка, которая должна либо погибнуть от голода, либо стать проституткой? Нет, единственно лишь тот, кто «всю вину», т. е. «вину» всего нынешнего мирового порядка, ищет «в себе самом», другими словами - опять-таки не кто иной, как сам Jacques le bonhomme.

«Это - только очень старое явление» христианского самоуглубления и покаяния в германско-спекулятивной форме, с её идеалистической фразеологией, согласно которой Я, действительный человек, должен изменить не действительность, что я могу сделать только совместно с другими, а внутренне изменить самого себя, «Это - внутренняя борьба писателя с самим собой» («Святое семейство», стр. 122, ср. стр. 73, 121 и 306)78.

Итак, по мнению святого Санчо, угнетённые обществом ищут настоящее общество. Если бы он был последователен, то и те, которые «ищут вину в государстве», - а ведь у него это те же самые лица, - должны были бы искать настоящее государство. Но это ему не подходит, потому что он слышал, что коммунисты хотят упразднить государство. Это упразднение государства он должен теперь конструировать, что наш святом Санчо и выполняет опять-таки с помощью своего «ослика», приложения, выполняет способом, который «выглядит очень просто»:


200
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Так как рабочие находятся в бедственном положении [Notstand], то существующее положение вещей [Stand der Dinge], т. е. государство [Staat] (status = Stand) должно быть упразднено» (там же).

Итак: Бедственное положение = существующее положение вещей.

Существующее положение вещей = положение [Stand].

Stand = Status*

Status = Staat**

Заключение: бедственное положение = государство.

Что может «выглядеть проще»? «Следует только удивляться», что английские буржуа в 1688 г. и французские в 1789 г. не «пришли» к таким же «простым соображениям» и уравнениям, хотя ведь в те времена уравнение «Stand = Status = der Staat» было справедливо в ещё гораздо большей степени. Отсюда следует, что везде, где имеется «бедственное положение», «Государство», являющееся, что и говорить, одним и тем же в Пруссии и Северной Америке, должно быть упразднено.

Святой Санчо преподносит нам теперь по своему обыкновению несколько соломоновых притч.

Соломонова притча № 1.

Стр. 163. «О том, что общество вовсе не есть Я, которое могло бы давать и т. д., а инструмент, из которого мы можем извлечь пользу; что у нас имеются не общественные обязанности, а лишь общественные интересы; что мы не обязаны приносить обществу жертвы, а если мы иногда в приносим их, то имеем в виду Самих Себя, - об этом социальные либералы не думают, потому что они находятся в плену у религиозного принципа и ревностно стремятся установить некое - святое общество».

Отсюда вытекают следующие «проникновения» в суть коммунизма: 1) Святой Санчо совершенно забыл, что не кто иной, как он сам, превратил «общество» в некое «Я» и что поэтому он находится лишь в своем собственном «обществе».

2) Он думает, что коммунисты только того и ждут, что «общество» им что-то «даст», тогда как на деле они всего лишь хотят создать себе общество.

3) Он превращает общество ещё до того, как оно начало существовать, в инструмент, из которого он хочет извлечь пользу- без того, чтобы он и другие люди своим общественным отношением друг к другу создали общество, т. е. самый этот «инструмент».

4) Он думает, что в коммунистическом обществе может идти речь об «обязанностях» и «интересах», о двух дополняющих


* - состояние. Ред.

** - государство. Ред.


201
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

друг друга сторонах противоположности, существующей только в буржуазном обществе (под видом интереса рассуждающий буржуа всегда ставит нечто третье между собой и своей жизнедеятельностью - манера, возведённая в истинно классическую форму Бентамом, у которого нос должен иметь какой-нибудь интерес, прежде чем он решится понюхать. Ср. в «Книге» о праве на свой нос, стр. 247).

5) Святой Макс думает, что коммунисты хотят «приносить жертвы» «обществу», тогда как они хотят принести в жертву всего лишь существующее общество; он должен был бы в таком случае называть приносимой себе жертвой осознание ими того, что их борьба есть общее дело всех людей, переросших буржуазный строй.

6) О том, что социальные либералы находятся в плену у религиозного принципа и 7) что они стремятся к установлению некоего святого общества, - об этом достаточно сказано уже выше. Как «ревностно» святой Санчо «стремится» установить «святое общество», чтобы с его помощью иметь возможность опровергнуть коммунизм, - мы уже видели.

Соломонова притча № 2.

Стр. 277. «Если бы интерес к социальному вопросу был менее страстным и слепым, тогда люди... поняли бы, что общество не может обновиться, пока те, кто его составляют и конституируют, остаются прежними».

«Штирнер» полагает, что коммунистические пролетарии, которые революционизируют общество и ставят отношения производства и форму общения на новую основу, - а такой основой являются они сами в качестве новых людей, их новый образ жизни, - что эти пролетарии остаются «прежними». Неустанная пропаганда этих пролетариев, дискуссии, которые они ежедневно ведут между собой, в достаточной мере доказывают, насколько они сами не хотят оставаться «прежними» и насколько они вообще по хотят, чтобы люди оставались «прежними». «Прежними» они остались бы только в том случае, если бы стали вместе с Санчо «искать вину в самих себе»; но они слишком хорошо знают, что лишь при изменившихся обстоятельствах они перестанут быть «прежними», и поэтому они проникнуты решимостью при первой же возможности изменить эти обстоятельства. В революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием обстоятельств. - Приведённая великая притча разъясняется с помощью столь же великого примера, который, конечно, опять-таки взят из мира «Святого».


202
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Если, например, из еврейского народа должно было возникнуть общество, которому предстояло распространить новую веру по всей земле, то этим апостолам нельзя было оставаться фарисеями».

Первые христиане = общество для распространения веры (основано в 1 году). = Congregatio de propaganda fide79 (основана anno* 1640).

Anno 1 = Anno 1640.

Это общество, которое должно было возникнуть = Эти апостолы.

Эти апостолы = Не-евреи.

Еврейский народ = Фарисеи.

Христиане = Не-фарисеи. = Не-еврейский народ.

Что может выглядеть проще?

Подкреплённый этими уравнениями, святой Макс спокойно изрекает великие исторические слова: «Люди, отнюдь не имея намерения развивать себя, всегда хотели образовать общество».

Люди, отнюдь не имея намерения образовать общество, сделали, однако, именно так, что развилось общество, - потому что они всегда хотели развиваться лишь как разрозненные личности и поэтому достигли своего собственного развития только в обществе и через него.

Впрочем, только святому типа нашего Санчо может прийти в голову оторвать развитие «людей» от развития «общества», в котором эти люди живут, и затем фантазировать дальше на этой фантастической основе. К тому же он забыл свой, внушённый ему святым Бруно, тезис, в котором он только что поставил перед людьми моральное требование изменять самих себя и тем самым своё общество, - тезис, в котором он, следовательно, отождествил развитие людей с развитием их общества.

Четвёртая логическая конструкция.

На стр. 156 он влагает в уста коммунистам, в противовес гражданам государства, следующие слова: «Не в том заключается наша сущность» (!), «что все мы равные дети государства» (!), «а в том, что все мы существуем друг для друга. Все мы равны в том, что все мы существуем друг для друга, что каждый трудится для другого, что каждый из нас рабочий». Далее, он ставит знак равенства между «существованием в качестве рабочего» и «существованием каждого из нас, которое возможно только благодаря другому», так что другой, «например, работает, чтобы одеть меня, а я - чтобы удовлетворить его потребность в удовольствиях, он -


* - в году. Ред.


203
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

чтобы накормить меня, а я - чтобы просветить его. Таким образом, участие в общем труде - вот наше достоинство и наше равенство. - Какую пользу приносит Нам гражданство? Тяготы. А какую оценку дают нашему труду? Как можно более низкую... Что вы можете противопоставить нам? Опять-таки один лишь труд!» «Только за труд обязаны мы дать вам возмещение»; «только в зависимости от той пользы, которую Вы Нам приносите», «имеете Вы какие-то права на Нас». «Мы хотим, чтобы Вы ценили Нас лишь постольку, поскольку Мы что-нибудь Вам даём; но Вас Мы будем расценивать точно так же». «Ценность определяется делами, которые представляют для Нас какую-то ценность, т. е. общеполезными работами... Кто выполняет полезное дело, тот не должен быть ниже кого бы то ни было, другими словами: все (общеполезные) рабочие равны. Но так как рабочий стоит того, что ему платят, то пусть и плата будет равной» (стр. 157, 158).

У «Штирнера» «коммунизм» начинает с поисков «сущности»; он хочет опять, подобно доброму «юноше», только «проникнуть в то, что скрыто за вещами». Что коммунизм есть в высшей степени практическое движение, преследующее практические цели с помощью практических средств, и что разве только в Германии он, выступая против немецких философов, может заняться на минуту вопросом о «сущности», - это нашего святого, конечно, нисколько не касается. Этот штирнеровский «коммунизм», одержимый такой тоской по «сущности», приходит поэтому только к философской категории, к «бытию друг для друга», - к категории, которая затем с помощью нескольких насильственных уравнений: Бытие друг для друга = существование только благодаря другому = существование в качестве рабочего = царство всеобщего труда, - придвигается несколько ближе к эмпирическому миру. Мы предлагаем, впрочем, святому Санчо указать, например, у Оуэна (который ведь как представитель английского коммунизма может считаться не менее показательным для «коммунизма», чем, например, некоммунистический Прудон*, из которого извлечена и составлена большая часть процитированных только что положений) хотя бы одно место, где встречалось бы хоть слово из этих положений о «сущности», царстве всеобщего труда и т. д. Впрочем, нам незачем отправляться так далеко. В цитированном уже выше немецком коммунисти-


* Перечёркнуто подстрочное примечание: «Прудон, которого коммунистический рабочий журнал «La Fraternite » резко критиковал за концепцию равной заработной платы, за «работника вообще» и за прочие экономические предрассудки, встречающиеся у этого примечательного писателя, и от которого коммунисты не восприняли ничего, кроме его критики собственности...» Ред.


204
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

ческом журнале «Die Stimme des Volks», в третьем выпуске, говорится: «То, что теперь называется трудом, составляет лишь ничтожно малую часть всего огромного, могучего процесса производства; религия и мораль удостаивают имени труда только отвратительные и опасные виды производства, не останавливаясь и перед тем, чтобы прикрасить их с помощью всевозможных изречений, как бы благословений (или заклинании) вроде: «трудиться в поте лица» - как божие испытание; «труд услаждает жизнь» - для поощрения и т. д. Мораль того мира, в котором мы живём, весьма благоразумно остерегается называть трудом деятельность людей в её привлекательных и свободных проявлениях. Эту сторону жизни, хотя и она представляет собой процесс производства, мораль всячески поносит. Мораль охотно поносит её как суету, как суетное наслаждение, сластолюбие. Коммунизм разоблачил эту лицемерную проповедницу, эту жалкую мораль».

Как царство всеобщего труда весь коммунизм сводится святым Максом к равной заработной плате - открытие, которое повторяется затем в следующих трёх «преломлениях»: на стр. 357- «Против конкуренции восстаёт принцип общества босяков - делёж. Так неужели Я, весьма способный, не должен иметь никакого преимущества перед неспособным?» Далее, на стр. 363, он говорит о «всеобщей таксе на человеческую деятельность в коммунистическом обществе». И, наконец, на стр. 350, он подсовывает коммунистам ту мысль, что «труд» есть «единственное достояние» человека. Святой Макс снова привносит таким образом в коммунизм частную собственность в её двоякой форме - в виде дележа и в виде наёмного труда. Как уже в прежних своих рассуждениях о «грабеже», святой Макс провозглашает и здесь самые банальные и ограниченные буржуазные представления как свои «собственные» «проникновения» в суть коммунизма. Он доказал, что вполне заслужил честь - учиться у Блюнчли. Как типичный мелкий буржуа, святой Макс боится, что он, «весьма способный», «не будет иметь никакого преимущества перед неспособным», - хотя ему больше всего следовало бы бояться того, что он может быть предоставлен своим собственным «способностям».

Кстати, наш «весьма способный» воображает, что права гражданства безразличны для пролетариев, но предварительно он при этом предположил, что пролетарии ими пользуются.

Это подобно тому, как он выше вообразил, что для буржуа безразлична форма правления.

Рабочим настолько важно гражданство, т. е. активное гражданство, что там, где они пользуются им, как, например, в Америке, они «извлекают» из этого «пользу», а там, где они лишены гражданских прав, они стремятся приобрести их. Сравни прения северо-американских рабочих на бесчисленных митингах, всю историю английского чартизма, а также французского коммунизма и реформизма.


205
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Первый королларий.

«Рабочий, будучи проникнут сознанием, что самое существенное в нём то, что он - рабочий, держится далеко от эгоизма и подчиняется верховенству общества рабочих, подобно тому как бюргер был предан» (!) «государству конкуренции» (стр. 162).

Но рабочий проникнут всего лишь сознанием того, что, с точки зрения буржуа, самое существенное в нём это то, что он - рабочий, который поэтому может проявлять свою силу и против буржуа как такового. Оба открытия святого Санчо, «преданность гражданина» и «государство конкуренции», можно зарегистрировать только как новое доказательство «способности» нашего «весьма способного».

Второй королларий.

«Коммунизм должен ставить своей целью «общее благо». Это ведь действительно выглядит так, словно при этом никто не должен будет остаться в обиде. Но каково же будет это благо? Разве для всех одно и то же является благом? Разве все испытывают одинаковое благоденствие при одних и тех же условиях?.. Если это так, то, значит, речь идёт об «истинном благе». Не придём ли Мы, тем самым, как раз к тому пункту, где начинается тирания религии? ... Общество декретировало, что такое-то благо есть «истинное благо», и этим благом называется, например, честно заработанное наслаждение, но Ты предпочитаешь сладостную лень; в таком случае общество... проявляя благоразумную осторожность, не станет доставлять тебе то, что является для Тебя благом. Провозглашая общее благо, коммунизм как раз уничтожает благоденствие лиц, которые жили до сих пор на свою ренту» и т. д. (стр. 411, 412).

«Если это так», то отсюда вытекают следующие уравнения;

Общее благо = Коммунизм. = Если это так, то = Одно и то же является благом для всех. = Одинаковое благоденствие всех при одних и тех же условиях. = Истинное благо = (Святое благо, Святое, господство Святого, иерархия). = Тирания религии.

Коммунизм = тирания религии.

«Это ведь действительно выглядит так», словно «Штирнер» сказал здесь о коммунизме то же самое, что он говорил до сих пор обо всём прочем.

Как глубоко наш святой «проник» в суть коммунизма, видно также из того, что он приписывает коммунизму стремление осуществить «честно заработанное наслаждение» в качестве «истинного блага». Кто, кроме «Штирнера» и нескольких


206
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

берлинских сапожников и портных, станет думать о «честно заработанном наслаждении»*, да ещё вкладывать это в уста коммунистам, у которых отпадает самая основа всей этой противоположности между трудом и наслаждением! Пусть наш высокоморальный святой успокоится на этот счёт. «Честный заработок» будет оставлен ему, а также и тем, кого он, сам того не зная, представляет, - его мелким, разорённым промышленной свободой и морально «возмущённым» ремесленникам-мастерам. «Сладостная лень» тоже целиком составляет принадлежность тривиальнейшего буржуазного воззрения. Но венцом всей разбираемой фразы является то хитроумное буржуазное соображение, что коммунисты хотят уничтожить «благоденствие» рантье, а между тем говорят о «благоденствии всех». «Штирнер» считает, следовательно, что в коммунистическом обществе будут ещё существовать рантье, «благоденствие» которых пришлось бы уничтожать. Он утверждает, что «благоденствие» рантье внутренне присуще индивидам, являющимся сейчас рантье, что оно неотделимо от их индивидуальности; он воображает, что для этих индивидов не может существовать никакого другого «благоденствия» кроме того, которое обусловлено их положением рантье. Он полагает, далее, что коммунистический строй общества и тогда уже является установленным, когда обществу приходится ещё вести борьбу против рантье ним подобных**. Коммунисты, во всяком случае, отнюдь не постесняются свергнуть господство буржуазии и уничтожить её «благоденствие», как только будут в силах это сделать***. Для них совершенно не имеет значения то обстоятельство, что это общее их врагам, обусловленное классовыми отношениями «благоденствие» взывает также в качестве личного «благоденствия» к какой-то сентиментальности, наличие которой при этом тупоумно предполагается.


* Далее в рукописи перечеркнуто: «Кто, кроме Штирнера, способен вложить в уста аморальным революционным пролетариям подобные моральные глупости - пролетариям, которые, как это известно во всём цивилизованном мире (куда, правда, Берлин, будучи лишь «образованным», не относится), возымели нечестивое намерение не «честно заработать» своё «довольство», а завоевать его!» Ред.

** Далее в рукописи перечёркнуто: «И в заключение он предъявляет коммунистам моральное требование, чтобы они спокойно обрекли себя на вечную эксплуатацию со стороны рантье, купцов, промышленников и т. д., - ибо они не могут устранить эту эксплуатацию без того, чтобы уничтожить, вместе с тем, «благоденствие» этих господ! Jacques le bonhomme, выступающий здесь чемпионом крупных буржуа, может не обременять себя чтением нравственных проповедей коммунистам, которые могут ежедневно выслушивать подобные проповеди, в гораздо лучшем исполнении, от его «добрых бюргеров»». Ред.

*** Далее в рукописи перечёркнуто: «и они не постесняются сделать это именно потому, что для них «благо всех», как «живых индивидов», выше «благоденствия» существующих общественных классов. «Благоденствие», которым наслаждается рантье в качестве рантье, не есть «благоденствие» индивида как такового, а благоденствие рантье, не индивидуальное, а - в рамках данного класса - общее благоденствие». Ред.


207
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Третий королларий.

На стр. 190 в коммунистическом обществе «забота снова возникает в виде труда».

Добрый бюргер «Штирнер», уже радующийся, что при коммунизме он снова встретит свою любимую «заботу», на сей раз всё-таки просчитался. «Забота» есть не что иное, как угнетённое и подавленное настроение, являющееся в мещанской среде необходимым спутником труда, нищенской деятельности для обеспечения себя скудным заработком. «Забота» процветает в своём наиболее чистом виде в жизни немецкого доброго бюргера, где она имеет хронический характер и «всегда остаётся равной самой себе», жалкой и презренной, между тем как нужда пролетария принимает острую, резкую форму, толкает его на борьбу не на жизнь, а на смерть, революционизирует его и порождает поэтому не «заботу», а страсть. Если коммунизм хочет уничтожить как «заботу» бюргера, так и нужду пролетария, то он ведь не сможет, само собой разумеется, сделать это, не уничтожив причину той и другой, т. е. не уничтожив «труд».

Мы переходим теперь к историческим конструкциям коммунизма.

Первая историческая конструкция.

«Пока для чести и достоинства человека было достаточно одной только веры, ничего нельзя было возразить против любого, даже самого утомительного труда». - «Всю бедственность своего положения угнетённые классы могли выносить лишь до тех пор, пока они были христианами» (самое большее, что можно сказать, это то, что они были христианами лишь до тех пор, пока выносили своё бедственное положение), «ибо христианство» (стоящее с палкой за их спиной) «подавляет в зародыше их ропот и возмущение» (стр. 158).

«Откуда «Штирнеру» так хорошо известно», что могли делать угнетённые классы, мы узнаём из первого выпуска «Allgemeine Literatur-Zeitung», где «критика в образе переплётного мастера» цитирует следующее место из одной незначительной книги80: «Современный пауперизм принял политический характер; если прежний нищий покорно выносил свой жребий и смотрел на него как на божью волю, то нынешний босяк спрашивает, должен ли он влачить свою жизнь в нищете потому лишь, что он случайно родился в лохмотьях».

Вследствие этого могущественного влияния христианства освобождение крепостных сопровождалось самой кровопролитной и ожесточённой борьбой, направленной именно против духовных феодалов, и было доведено до конца, вопреки ропоту и возмущению воплощённого в попах христианства (ср. Иден, «История бедных», книга I; Гизо, «История цивилизации во Франции»; Монтей, «История французов различных сословий»81 и т. д.).


208
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Между тем, с другой стороны, мелкие попы, особенно в начале средних веков, подстрекали крепостных к «ропоту» и «возмущению» против светских феодалов (ср., между прочим, хотя бы известный капитулярий Карла Великого). Сравни также сказанное выше по поводу «вспыхивавших то здесь, то там рабочих волнений», - об «угнетённых классах» и их восстаниях в XIV веке.

Прежние формы рабочих восстаний были связаны с достигнутой в каждом случае ступенью в развитии труда и обусловленной этим формой собственности; коммунистические же восстания в прямой или косвенной форме - с крупной промышленностью. Не вдаваясь, однако, в эту сложную историю, святой Макс совершает священный переход от терпеливых угнетённых классов к нетерпеливым угнетённым классам: «Теперь, когда каждый должен, работая над собой, стать человеком» («откуда только знают», например, каталонские рабочие, что «каждый должен, работая над собой, стать человеком»?), «прикованность человека к машинообразному труду совпадает с рабством» (стр. 158).

Значит, до Спартака и восстания рабов христианство помешало тому, чтобы «прикованность человека к машинообразному труду» «совпадала с рабством»; во времена же Спартака не что иное, как понятие «человек», устранило это отношение и впервые породило рабство.

«Или, может быть», Штирнер «даже» слыхал кое-что о связи нынешних рабочих волнений с машинным производством и хотел намекнуть здесь именно на эту связь? В этом случае не введение машинного труда превратило рабочих в бунтовщиков, а введение понятия «человек» превратило-де машинный труд в рабство. - «Если таково положение вещей», то «действительно это ведь выглядит так», будто здесь перед нами «единственная» история выступлений рабочих.

Вторая историческая конструкция.

«Буржуазия возвестила евангелие материального наслаждения и теперь удивляется, что это учение находит сторонников среди нас, пролетариев» (стр. 159).

Только что рабочие хотели осуществить понятие «Человека», Святое, а теперь они вдруг направили свои помыслы на «материальное наслаждение», на мирское; там речь шла о «тягостности» труда, а здесь уже только о труде наслаждения. Святой Санчо бьёт себя тут по ambas sus valientes posaderas* - по материальной истории, во-первых, и по штирнеровской священной истории, во-вторых. Согласно материальной истории именно аристократия впервые поставила евангелие мирского наслаждения на место наслаждения евангелием; а трезвая буржуазия


* - мощным ягодицам. Ред.


209
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

стала трудиться в поте лица и поступила весьма хитроумно, предоставив аристократии наслаждение, которое самой буржуазии было запрещено её собственными законами (причём власть аристократии переходила в форме денег в карманы буржуа).

Согласно штирнеровской истории буржуазия довольствовалась тем, что искала «Святое», поддерживала культ государства и «превращала все существующие объекты в продукты представления»; потребовались иезуиты, чтобы «спасти чувственность от полного упадка».

Согласно той же штирнеровской истории буржуазия захватила посредством революции в свои руки всю власть, стало быть, захватила и её евангелие, евангелие материального наслаждения, хотя согласно той же штирнеровской истории мы дожили до того, что «в мире господствуют только идеи». Штирнеровская иерархия очутилась таким образом «entre ambas posaderas»*.

Третья историческая конструкция.

Стр. 159: «После того как буржуазия освободила людей от командования и произвола отдельных лиц, остался тот произвол, который возникает из конъюнктуры отношений и может быть назван случайностью обстоятельств. Остались - счастье и баловни счастья».

Святой Санчо заставляет затем коммунистов «находить закон и новый порядок, который покончит с этими колебаниями» (или как их там называют), - порядок, о котором коммунисты, как ему достоверно известно, должны воскликнуть: «Да будет этот порядок отныне свят!» (вернее, сам он должен был бы воскликнуть: да будет беспорядок моих фантазий - святым порядком коммунистов!). «Здесь мудрость» (Откровение Иоанна, 13, 18). «Кто имеет ум, тот сочти число» бессмыслиц, которые Штирнер - обычно столь многословный, всё время жующий свою жвачку - здесь втискивает в несколько строк.

В самой общей форме первое положение означает: после того как буржуазия уничтожила феодализм, осталась буржуазия. Или: после того как в воображении «Штирнера» господство лиц было уничтожено, осталось сделать нечто совершенно обратное. «Ведь это действительно выглядит так», словно можно две исторические эпохи, самым решительным образом отличающиеся друг от друга, привести в связь, которая будет святой связью, связью в качестве Святого, связью в небесах.

Выдвигая это положение, святой Санчо не довольствуется, впрочем, вышеуказанным «mode simple»** бессмыслицы, он стремится непременно довести дело до «mode compose»***


* - «между ягодицами». Ред.

** - «простым видом». Ред.

*** - «сложного вида». Ред.


210
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

и «bi-compose»* бессмыслицы. В самом деле: во-первых, святой Макс верит заверениям освобождающих себя буржуа, что, освободив себя от приказов и произвола отдельных лиц, они освободили от этого командования и произвола всю массу общества в целом. Во-вторых, фактически они освободились не от «командования и произвола отдельных лиц», а от господства корпорации, цеха, сословий, после чего только они и оказались в состоянии осуществлять в качестве действительных отдельных буржуа «командование и произвол» по отношению к рабочим. В-третьих, они уничтожили только plus ou moins** идеалистическую видимость прежнего командования и прежнего произвола отдельных лиц, чтобы на её место поставить это командование и этот произвол в их материальной грубой форме. Он, буржуа, хотел, чтобы его «командование и произвол» не были больше ограничены существовавшим до сих пор «командованием и произволом» политической власти, сконцентрированной в монархе, в дворянство и n корпорации, а ограничивались, в крайнем случае, лишь выраженными в буржуазных законах общими интересами всего класса буржуазии в целом. Он сделал только одно: устранил командование и произвол над командованием и произволом отдельных буржуа (смотри «Политический либерализм»).

Перейдя затем к конъюнктуре отношений, которая с установлением господства буржуазии сделалась совсем другой конъюнктурой совсем других отношений, святой Санчо, вместо того чтобы подвергнуть эту конъюнктуру действительному анализу, оставляет её в виде всеобщей категории «конъюнктуры и т. д.», наделяя её ещё более неопределённым названием «случайности обстоятельств», как будто «командование и произвол отдельных лиц» сами не являются «конъюнктурой отношений». Устранив таким образом реальную основу коммунизма, а именно определённую конъюнктуру отношений при буржуазном строе, он уже может теперь превратить и коммунизм, повиснувший после этого в воздухе, в свой святой коммунизм. «Ведь это действительно выглядит так», будто «Штирнер» есть «человек только с идеальным», т. е. воображаемым, историческим «богатством», что он есть «совершенный босяк». Смотри «Книгу», стр. 362.

Вся эта великая конструкция или, вернее, сё большая посылка повторяется весьма патетически на стр. 189 ещё раз в следующей форме: «Политический либерализм уничтожает неравенство господ и слуг; он создаёт безвластие, анархию» (!); «господин был отделён от единичного лица, от эгоиста, и превратился в призрак, в закон или государство».


* - «вдвойне сложного». Ред.

** - более или менее. Ред.


211
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Господство призраков = (иерархия) = безвластие, равное власти «всемогущих» буржуа.

Как мы видим, это господство призраков есть, напротив, господство многих действительных господ; и, значит, коммунизм можно было с таким же правом понять как освобождение от этого господства многих, - этого, однако, святой Санчо не мог сделать, ибо тогда были бы опрокинуты как его логические конструкции коммунизма, так и вся конструкция «свободных». Но так обстоит дело во всей «Книге». Один-единственный вывод из собственных посылок нашего святого, один-единственный исторический факт, опрокидывает целые ряды его прозрений и результатов.

Четвёртая историческая конструкция. - На стр. 350 святой Санчо выводит коммунизм прямо из отмены крепостного права.

I. Большая посылка: «Было достигнуто необычайно много, когда люди добились того, что их стали рассматривать» (!) «как владельцев. Этим было уничтожено крепостное право и каждый, кто до тех пор сам был собственностью, сделался отныне господином». (Согласно mode simple бессмыслицы это опять-таки означает: крепостное право было отменено, как только состоялась его отмена.) Mode compose этой бессмыслицы заключается в том, что святой Санчо полагает, будто благодаря святому созерцанию, благодаря тому, что люди «рассматривали», а также являлись «объектом рассмотрения», они стали «владельцами», тогда как на деле вся трудность в том и заключалась, чтобы стать «владельцами», а рассмотрение пришло уж затем само собой; a mode bicompose бессмыслицы содержится в утверждении, что когда отмена крепостной зависимости, бывшая вначале ещё частичной, начала развивать свои последствия и сделалась, таким образом, всеобщей, - крепостные не были уже в состоянии «добиться», чтобы их «рассматривали» как оправдывающих издержки владения (для владельца это владение стало слишком убыточным), так что широкие массы, «бывшие до тех пор сами собственностью», т. е. подневольными работниками, «сделались» в результате отнюдь не «господами», а только свободными рабочими.

II. Малая историческая посылка, - она охватывает около восьми столетий, хотя, «правда, не сразу можно увидеть в ней всю глубину её содержания» (ср. Виганд, стр. 194).

«Однако отныне Твоего владения и Твоего имущества уже недостаточно, и оно уже не будет признаваться; зато возрастают в ценности процесс Твоего труда и самый Твой труд. Мы почитаем теперь то, что Ты подчиняешь себе вещи, как прежде» (?) «почитали то, что Ты владел ими. Твой труд есть Твоё имущество. Ты теперь господин или владелец добытого трудом, а не унаследованного» (там же).


212
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Отныне» - «уже не» - «зато» - «теперь» - «как прежде» - «теперь» - «или» - «не» - таково содержание этого предложения.

Хотя «Штирнер» и пришёл «теперь» к тому, что Ты (т. е. Шелига) - господин добытого трудом, а не унаследованного, всё же его осеняет «теперь» мысль, что сейчас имеет место как раз противоположное - и вот от обоих его уродцев-посылок рождается оборотень коммунизма.

III. Коммунистическое заключение.

«Но так как сейчас всё является унаследованным и каждый принадлежащий Тебе грош носит на себе не трудовую, а наследственную печать» (кульминационный пункт бессмыслицы), «ТО всё должно быть переплавлено».

На этом основании Шелига может вообразить, что он достиг того пункта, откуда он видит как зарождение и гибель средневековых коммун, так и коммунизм XIX века. И тем самым святой Макс, несмотря на всё, что он «получил в наследство» и «добыл трудом», пришёл тут не к «подчинению себе вещей», а, самое большее, лишь к «обладанию» бессмыслицей.

Любители конструкций могут увидеть ещё на стр. 421, как святой Макс, сконструировав сначала коммунизм из крепостной зависимости, конструирует его затем ещё в виде крепостной зависимости от одного сюзерена - общества - по тому же образцу, как выше он превратил средство, с помощью которого мы что-нибудь приобретаем, в «Святое», «милостью» которого нам что-либо даётся. Теперь, в заключение, остановимся ещё лишь на нескольких «проникновениях» в суть коммунизма, вытекающих из вышеприведённых посылок.

Во-первых, «Штирнер» даёт новую теорию эксплуатации, состоящую в том, что «рабочий на булавочной фабрике работает над одной только частью булавки, передаёт сработанное из рук в руки другому я используется, эксплуатируется этим другим» (стр. 158).

«Штирнер» делает здесь, таким образом, открытие, что рабочие на фабрике взаимно эксплуатируют друг друга, так как они «передают сработанное из рук в руки» друг другу, фабрикант же, руки которого не работают вовсе, не может поэтому и эксплуатировать рабочих.

«Штирнер» даёт здесь разительным пример того плачевного положения, в которое немецкие теоретики были поставлены коммунизмом. Им приходится теперь заниматься и низменными вещами, вроде булавочных фабрик и т. д., по отношению к которым они ведут себя как настоящие варвары, как индейцы-оджибуэи и ново-зеландцы.


213
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«Напротив», штирнеровский коммунизм «гласит» (там же): «Всякая работа должна иметь своей целью удовлетворение «Человека». Поэтому он» («Человек») «и должен стать в ней мастером, т. е. должен уметь выполнять её как нечто целостное».

«Человек» должен стать мастером! - «Человек» остаётся изготовителем булавочных головок, но проникается успокоительным сознанием, что булавочная головка составляет часть булавки и что он умеет изготовить целую булавку. Утомление и отвращение, вызываемое вечно повторяющимся изготовлением булавочных головок, превращаются благодаря этому сознанию в «удовлетворение для Человека». О, Прудон!

Дальнейшее прозрение: «Так как коммунисты объявляют только свободную деятельность сущностью» (iterum Crispinus*) «человека, то они нуждаются, как все представители будничного образа мысли, в воскресном дне, в некотором подъёме и назидании наряду со своим бездушным трудом».

Помимо подсунутой здесь «сущности человека», несчастный Санчо вынужден превратить «свободную деятельность», - что у коммунистов означает: вытекающее из свободного развития всей совокупности способностей творческое проявление жизни «целостного субъекта» (выражаясь понятным для «Штирнера» способом), - в «бездушный труд», потому именно, что наш берлинец замечает, что речь идёт здесь не о «тяжком труде мысли». С помощью этого простого превращения он и может затем приписать коммунистам «будничный образ мысли». А вместе с мещанскими буднями в коммунизм проникает, конечно, и мещанское воскресенье.

Стр. 163: «Воскресная сторона коммунизма состоит в том, что коммунист видит в Тебе человека, брата».

Коммунист оказывается здесь, таким образом, и «Человеком», и «Рабочим». Это святой Санчо называет (в указанном месте) «двояким назначением, возлагаемым на человека коммунистом - по части материального приобретения и по части приобретения духовного».

Значит, здесь он ввёл обратно в коммунизм даже «приобретение» и бюрократию, благодаря чему, разумеется, коммунизм «достигает своей конечной цели» и перестаёт быть коммунизмом. Впрочем, он не мог поступить иначе, потому что в его «Союзе», который он конструирует в дальнейшем, каждый тоже получает «двоякое назначение» - как человек и как «Единственный». Этот дуализм он предварительно узаконяет тем, что подсовывает его коммунизму, - метод, с которым мы ещё встретимся в его рассуждениях о ленной системе и её использовании.


* - снова Криспин. Ред.


214
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

На стр. 344 «Штирнер» полагает, что «коммунисты» хотят «разрешить полюбовно вопрос о собственности», а на стр. 413 они даже апеллируют у него к самоотверженности людей и к чувству самоотречения капиталистов!* Немногие выступившие со времён Бабёфа коммунистические буржуа, которые были нереволюционны, - весьма редкое явление; огромное же большинство коммунистов во всех странах проникнуто революционным духом. Каково мнение коммунистов о «чувстве самоотречения богатых» и о «самоотверженности людей», святой Макс мог бы узнать из нескольких мест у Кабе, т. е. как раз у того коммуниста, который ещё больше других может произвести впечатление, будто он апеллирует к devoument, к самоотверженности**. Эти места направлены против республиканцев и особенно против атаки на коммунизм со стороны г-на Бюше, за которым ещё плетётся в Париже очень небольшое число рабочих: «Так же обстоит дело с самоотверженностью (devoument); это - учение г-на Бюше, на сей раз освобождённое от своей католической формы, ибо Бюше несомненно боится, что его католицизм противен рабочей массе и оттолкнёт её. «Чтобы достойно выполнять свой долг (devoir), - говорит рюше, - нужна самоотверженность (devoument)». - Пойми кто может, какая разница между devoir и devoument. - «Мы требуем самоотверженности от всех; как во имя великого национального единства, так и во имя объединения рабочих... необходимо, чтобы мы были объединены, способны к самопожертвованию (devoues), стояли друг за друга». - Необходимо, необходимо - это легко сказать, и это давно уже говорят и ещё долго будут говорить всё с тем же успехом, если не подумают о других средствах! Бюше жалуется на своекорыстие богатых; но какой толк в подобных жалобах? Бюше объявляет врагами всех, кто не хочет жертвовать собой».

««Если, - говорит он, - человек, находясь под властью эгоизма, отказывается жертвовать собой для других, что тогда делать?.. Мы, ни минуты не колеблясь, дадим такой ответ: общество всегда имеет право взять у нас то, что мы должны принести ему в жертву по требованию нашего собственного долга... Самоотверженность есть единственное средство выполнить свай долг. Каждый из нас должен жертвовать собой всегда и всюду.

Тот, кто из эгоизма отказывается выполнить свой долг самоотверженности, должен быть принуждён к этому». - Так Бюше призывает всех людей: жертвуйте собой, жертвуйте собой! Думайте только о самопожертвовании!

Не значит ли это - ничего не понимать в человеческой природе и попирать её ногами? Не ложный ли это взгляд? Мы почти готовы сказать - ребяческий, нелепый взгляд». (Кабе, «Опровержение доктрин l'Atelier», стр. 19, 20.) - Кабе доказывает далее, на стр. 22, республиканцу Бюше, что он неизбежно приходит к «аристократии самоот-


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Святой Макс опять приписывает себе здесь мудрость смелого натиска и удара, словно вся его трескотня о восстающем пролетариате не является неудачным перепевом Вейтлинга и его, состоящего из воров, «пролетариата», - Вейтлинга, одного из немногих коммунистов, которых он знает по милости Блюнчли». Ред.

** Далее в рукописи перечёркнуто: «Во Франции все коммунисты упрекают сен-симонистов и фурьеристов в миролюбии, отличаясь от них преимущественно отказом от всякого «полюбовного решения вопроса», - подобно тому, как в Англии чартисты отличаются, главным образом, тем же признаком от социалистов». Ред.


215
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

верженности» разных рангов, и затем иронически спрашивает: «Во что же обращается devoument? Куда девается devoument, если люди жертвуют собой только для того, чтобы дойти до высших ступеней иерархии?.. Подобная система могла бы ещё возникнуть в голове человека, мечтающего стать папой или кардиналом, - но в головах рабочих!!!» - «Г-н Бюше не хочет, чтобы труд сделался приятным развлечением, и чтобы человек трудился для своего собственного блага и создавал себе новые наслаждения. Он утверждает... «что человек существует на земле только для выполнения назначения, долга (une fonction, un devoir)». «Нет, - проповедует он коммунистам, - человек, эта великая сила, создан не для самого себя (n'a point ete fait pour lui-meme)... Это - примитивная мысль. Человек - работник (ouvrier) в мире, он должен выполнять дело (oeuvre), предписываемое его деятельности моралью, это его долг... Не будем никогда упускать из виду, что мы должны выполнить высокое назначение (une haute fonction) - назначение, которое началось с первого дня существования человека и только вместе с человечеством прекратит свое существование». - Но кто же открыл г-ну Бюше все эти превосходные вещи? (Mais qui a revele toutes ces belles choses a M. Buchez lui-meme, - что Штирнер перевёл бы так: Откуда только Бюше так хорошо знает, что именно человек должен делать?). - А впрочем, пойми кто может. - Бюше продолжает: «Как? Человеку нужно было ждать тысячи веков, чтобы узнать от вас, коммунистов, что он создан для самого себя и что его единственная цель-жить во всевозможных наслаждениях?.. Но нет, нельзя впадать в такое заблуждение. Нельзя забывать, что мы созданы для труда (faits pour travailler), для постоянного труда и что мы можем требовать только того, что необходимо для жизни (la suffisante vie), т. е. такого благосостояния, при котором мы могли бы как следует выполнять наше назначение. Всё, что выходит за пределы этого круга, - нелепо и опасно». - Но докажите же это, докажите! И не довольствуйтесь, уподобляясь пророку, одними прорицаниями! Вы сразу же начинаете говорить о тысячах веков! И затем - кто же утверждает, что нас ждали во все века? А вас-то разве ждали со всеми вашими теориями о devoument, devoir, nationalite francaise, association ouvriere*? «В заключение, - говорит Бюше, - мы просим вас не оскорбляться тем, что мы сказали. - Мы не менее вежливые французы и тоже просим вас не оскорбляться» (стр. 31). «Поверьте нам, - говорит Бюше, - существует communaute**, которая создана уже давно и членами которой являетесь и вы». - «Поверьте нам, Бюше, - заключает Кабе, - станьте коммунистом!»

«Самоотверженность», «долг», «социальная обязанность», «право общества», «призвание, назначение человека», «предназначенная человеку роль рабочего», «моральное дело», «рабочее объединение», «добывание необходимого для жизни» - разве всё это не то же самое, в чём святой Санчо упрекает коммунистов и в отсутствии чего упрекает тех же коммунистов г-н Бюше, торжественно высказанные упрёки которого Кабе поднимает на смех? Не находим ли мы уже здесь даже штирнеровскую «иерархию»?

В заключение святой Санчо наносит коммунизму на стр. 169 смертельный удар, изрекая следующее положение:


* - самоотверженности, долге, французской национальности, рабочем объединении. Ред.

** - общность. Ред.


216
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Отнимая (!) также и собственность, социалисты не учитывают, что она прочно коренится в собственной природе каждого. Разве только деньги и имущество - собственность, или же и всякое моё мнение есть нечто моё, свойственное мне? Значит, всякое мнение должно быть уничтожено или обезличено».

Разве мнение святого Санчо, поскольку оно не становится также и мнением других, даёт ему власть над чем-нибудь, хотя бы над чужим мнением? Выдвигая здесь против коммунизма капитал своего мнения, святой Макс опять-таки делает только то, что пускает в ход против него самые застарелые и тривиальные буржуазные обвинения и думает, что сказал что-то новое только потому, что для него, «образованного» берлинца, эти избитые пошлости новы.

Наряду со многими другими и после многих других то же самое сказал гораздо лучше Дестют до Траси лет тридцать тому назад - и позже - в цитируемой ниже книге. Например: «По отношению к собственности был устроен настоящий процесс, приводились доводы за и против неё, как будто от нас зависит решить, быть собственности на земле или не быть; но это значит решительно не понимать природу человека» («Трактат о воле», Париж, 1826, стр. 18).

И вот г-н Дестют де Траси принимается доказывать, что propriete, individualite и personnalite* - тождественны, что в «Я» уже заключено «Моё», и находит естественную основу частной собственности в том, что «природа наделила человека неизбежной и неотчуждаемой собственностью, собственностью на свою индивидуальность» (стр. 17). - Индивид «ясно видит, что это Я - исключительный собственник тела, им одушевляемого, органов, приводимых им в движение, всех их способностей, всех сил и действий, производимых ими, всех их страстей и поступков; ибо всё это оканчивается и начинается вместе с данным Я, существует только благодаря ему, приводится в движение только его действием; и никакое другое лицо не может ни пользоваться этими же самыми орудиями, ни подвергаться такому же воздействию с их стороны» (стр. 16). - «Собственность существует если и не повсюду, где существует ощущающий индивид, то, во всяком случае, повсюду, где есть индивид, имеющий желания» (стр. 19).

Отождествив, таким образом, частную собственность и личность, Дестют де Траси с помощью игры слов: propriete** и propre***, приходит, - подобно «Штирнеру», играющему словами: Mein**** и Meinung*****, Eigentum****** и Eigenheit*******, - к следующему выводу:


* - собственность, индивидуальность и личность. Ред.

** - собственность. Ред.

*** - своё, особенное. Ред.

**** - моё. Ред.

***** - мнение. Ред.

****** - собственность. Ред.

******* - особенность. Ред.


217
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«Стало быть, совершенно праздны споры о том, не лучше ли, чтобы никто из нас не имел ничего собственного (de discuter s'il ne vaudrait pas mieux que rien ne fut propre a chacun de nous)... во всяком случае это всё равно, что спрашивать, не желательно ли, чтобы мы были совсем иными, чем являемся в действительности, или даже исследовать вопрос - не лучше ли было бы, чтобы нас не было вовсе» (стр. 22).

«Это - крайне популярные», ставшие уже традиционными возражения против коммунизма, «и именно поэтому» но приходится «удивляться, что Штирнер» их повторяет.

Если ограниченный буржуа говорит коммунистам: уничтожая собственность, т. е. моё существование в качестве капиталиста, помещика, фабриканта и ваше существование в качество рабочего, вы уничтожаете мою и вашу индивидуальность; отнимая у меня возможность эксплуатировать вас, рабочих, загребать прибыль, проценты или ренту, вы отнимаете у меня возможность существовать в качество индивида; если, таким образом, буржуа заявляет коммунистам: уничтожая моё существование как буржуа, вы уничтожаете моё существование как индивида; если он, таким образом, отождествляет себя как буржуа с собой как индивидом, - то нельзя, по крайней мере, отказать ему в откровенности и бесстыдстве. Для буржуа это действительно так: он считает себя индивидом лишь постольку, поскольку он буржуа.

Но когда выходят на сцену теоретики буржуазии и дают этому утверждению общее выражение, когда они и теоретически отождествляют собственность буржуа с индивидуальностью и хотят логически оправдать это отождествление, - лишь тогда этот вздор становится возвышенным и священным.

Выше «Штирнер» опровергал коммунистическое уничтожение частной собственности тем, что сперва превратил частную собственность в «обладание», а затем объявил глагол «обладать, иметь» незаменимым словом, вечной истиной, потому что и в коммунистическом обществе может случиться, что Штирнер будет «иметь» боли в желудке. Совершенно так же он обосновывает теперь неустранимость частной собственности, превращая сё в понятие собственности, эксплуатируя этимологическую связь между словами Eigentum и eigen* и объявляя слово «свойственный» вечной истиной, потому что ведь и при коммунистическом строе может случиться, что ему будут «свойственны» боли в желудке. Весь этот теоретический вздор, ищущий своего убежища в этимологии, был бы невозможен, если бы действительная частная собственность, которую стремятся уничтожить коммунисты, не была превращена в абстрактное понятие


* - особенный, свойственный. Ред.


218
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«собственности вообще». Это превращение избавляет, с одной стороны, от необходимости что-нибудь сказать или хотя бы только что-нибудь знать о действительной частной собственности, а с другой - позволяет с легкостью открыть в коммунизме противоречие, поскольку после уничтожения (действительной) собственности при коммунизме, конечно, не трудно открыть в нём ещё целый ряд вещей, которые можно подвести под понятие «собственность вообще». В действительности дело, конечно, обстоит как раз наоборот*. В действительности я владею частной собственностью лишь постольку, поскольку я имею что-нибудь такое, что можно продать, между тем как свойственные мне особенности отнюдь не могут быть предметом купли-продажи. Мой сюртук составляет мою частную собственность лишь до тех пор, пока я могу его сбыть, заложить или продать, пока он может быть предметом купли-продажи. Потеряв это свойство, превратившись в лохмотья, он может для меня сохранить ряд свойств, которые делают его ценным для меля, он может даже стать моим свойством и сделать из меня оборванного индивида. Но ни одному экономисту не придёт в голову причислять этот сюртук к моей частной собственности, ибо он не даёт мне возможности распоряжаться никаким, даже самомалейшим, количеством чужого труда. Разве только юрист, идеолог частной собственности, ещё может болтать о чём-нибудь подобном. Частная собственность отчуждает индивидуальность не только людей, но и вещей. Земля не имеет ничего общего с земельной рентой, машина - ничего общего с прибылью. Для землевладельца земля имеет значение только земельной ренты, он сдаёт в аренду свои участки и получает арендную плату; это свойство земля может потерять, не потеряв ни одного из внутренне присущих ей свойств, не лишившись, например, какой-либо доли своего плодородия; мера и даже самое существование этого свойства зависит от общественных отношений, которые создаются и уничтожаются без содействия отдельных землевладельцев. Так же обстоит дело и с машиной. Как мало общего имеют деньги, эта самая общая форма собственности, с личным своеобразием, насколько они даже прямо противоположны ему, - это уже Шекспир знал лучше наших теоретизирующих мелких буржуа: «Тут золота довольно для того, Чтоб сделать всё чернейшее белейшим, Всё гнусное - прекрасным, всякий грех -


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Действительная частная собственность есть как раз самое всеобщее - нечто, что не имеет никакого отношения к индивидуальности и даже прямо разрушает её. Поскольку я проявляю себя как частный собственник, постольку я не проявляю себя как индивид - тезис, ежедневно доказываемый браками по расчёту». Ред.


219
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Правдивостью, всё низкое - высоким, Трусливого - отважным храбрецом, Всё старое - и молодым и свежим!

Да, этот плут сверкающий начнёт...

Людей ниц повергать пред застарелой язвой... ... Вдове, давно отжившей, Даст женихов; раздушит, расцветит, Как майский день, ту жертву язв поганых, Которую и самый госпиталь Из стен своих прочь гонит с отвращеньем!.. ... Ты, видимый нам бог, Сближающий несродные предметы, Велящий им лобзаться..!»82

Словом, земельная рента, прибыль и т. д., эти формы действительного существования частной собственности, представляют собой общественные отношения, соответствующие определённой ступени производства, и «индивидуальны» они лишь до тех пор, пока не превратились в оковы наличных производительных сил.

Согласно Дестют де Траси, большинство людей, пролетарии, должны были бы уже давным-давно потерять всякую индивидуальность, хотя в наши дни дело обстоит так, что именно среди них индивидуальность бывает развита наиболее сильно. Буржуа может без труда доказать, исходя из своего языка, тождество меркантильных и индивидуальных, или даже общечеловеческих, отношений, ибо самый этот язык есть продукт буржуазии, и поэтому как в действительности, так и в языке отношения купли-продажи сделались основой всех других отношений. Например, propriete - собственность и свойство; property - собственность и своеобразие; «eigen» - в меркантильном и в индивидуальном смысле; valeur, value, Wert*; commerce, Verkehr**; echange, exchange, Austausch*** и т. д. Все эти слова обозначают как коммерческие отношения, так и свойства и взаимоотношения индивидов как таковых. В остальных современных языках дело обстоит совершенно так же. Если святой Макс всерьёз намерен эксплуатировать эту двусмысленность, то ему будет не трудно сделать ряд новых блестящих экономических открытий, хотя он ни аза не знает в политической экономии; и действительно, приводимые им новые экономические факты, о которых речь будет ниже, относятся целиком к области этой синонимики.

Игру буржуа словами Eigentum и Eigenschaft**** наш добродушный и легковерный Jacques берёт настолько всерьёз,


* - стоимость, ценность. Ред.

** - торговля, общение. Ред.

*** - обмен. Ред.

**** - собственность и свойство. Ред.


220
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

с таким священным трепетом, что старается даже, как мы увидим ниже, относиться к своим собственным свойствам как частный собственник.

Наконец, на стр. 412 «Штирнер» поучает коммунизм, что «на самом деле нападают» (что значит: нападают коммунисты) «не на собственность, а на отчуждение собственности».

В этом новом своём откровении святой Макс лишь повторяет старую уловку, которая была уже не раз использована, например сен-симонистами. Ср., например, «Лекции о промышленности и финансах», Париж, 1832, где, между прочим, мы читаем: «Собственность не отменяется, а изменяется её форма... только отныне она становится истинной персонификацией... только отныне она приобретает свой действительный индивидуальный характер» (стр. 42, 43).

Так как эта фраза, пущенная в ход французами и раздутая особенно Пьером Леру, была весьма доброжелательно подхвачена немецкими спекулятивными социалистами и использована ими для дальнейших спекуляций, а под конец дала повод к реакционным проискам и практическому мошенничеству, - то мы и рассмотрим её не здесь, где она ничего не говорит, а ниже, в разделе об «истинном социализме».

Святой Санчо, идя по стопам использованного Рейхардтом Вёнигера, с особенным удовольствием делает из пролетариев, а тем самым и из коммунистов, «босяков». Он определяет своего «босяка» на стр. 362 как «человека, обладающего лишь идеальным богатством». Если штирнеровские «босяки» создадут когда-нибудь, подобно парижским нищим в XV веке, своё босяцкое царство, то святой Санчо будет тогда босяцким царём, ибо он «совершенный» босяк, человек, не имеющий даже идеального богатства и поэтому живущий на проценты с капитала своего мнения.

С. Гуманный либерализм После того как святой Макс на свой лад истолковал либерализм и коммунизм как несовершенные способы существования философского «человека», а тем самым и новейшей немецкой философии вообще (на что он имел право, поскольку не только либерализм, но и коммунизм получили в Германии мелкобуржуазную и в то же время выспренноидеологическую форму), - после этого для него не представляет уже ни малейшего труда изобразить новейшие формы немецкой философии, которые он назвал «гуманным либерализмом», как совершенный либерализм и коммунизм и вместо с тем как критику того и другого.


221
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

При помощи этой святой конструкции получаются следующие три забавных превращения (ср. также «Экономию Ветхого завета»): 1) Отдельный индивид не есть человек, поэтому он ничего и не значит - полное отсутствие личной воли, подчинение приказам - «чьё имя нарекут»: «бесхозяйный» - политический либерализм, уже рассмотренный выше.

2) Отдельный индивид не имеет ничего человеческого, поэтому нет места Моему и Твоему, или собственности: «неимущий» - коммунизм, также уже рассмотренный нами.

3) В критике отдельный индивид должен уступить место обретённому только теперь Человеку: «безбожный» = тождество «бесхозяйного» и «неимущего» - гуманный либерализм (стр. 180-181). - Своей вершины непоколебимое правоверие нашего Jacques достигает на стр. 189 при более подробном изложении этого последнего отрицательного единства: «Эгоизм собственности лишится своего последнего достояния, если даже слова «бог мой» станут бессмысленными, ибо» (превеликое «Ибо») «бог существует только в том случае, если предметом его заботы является спасение каждого отдельного индивида, точно так же, как этот последний ищет в боге своё спасение».

Согласно этому, французский буржуа только в том случае «лишится» своей «последней» «собственности», если из языка будет изгнано слово adieu*. В полном согласии с предшествующей конструкцией собственность на бога, святая собственность в небесах, собственность фантазии, фантазия собственности объявляется здесь высшей собственностью и последним якорем спасения собственности.

Из этих трёх иллюзий о либерализме, коммунизме и немецкой философии он стряпает теперь свой новый - и, благодарение «Святому», на этот раз последний - переход к «Я».

Прежде чем последовать за ним, бросим ещё раз взгляд на его последнюю «тяжкую жизненную борьбу» с «гуманным либерализмом».

После того как наш добродетельный Санчо в своей новой роли caballero andante**, и притом в качестве caballero de la tristisima figura***, обошёл вдоль и поперёк всю историю, повсюду сражая и «развевая в прах» духов и привидения, «летучих змей и страусов, леших и ночные привидения, зверей пустыни и диких кошек, пеликанов и ежей» (ср. Книга пророка Исайи, 34, 11- 14), - какое облегчение он должен почувствовать теперь, прибыв, наконец, из скитаний по всем этим различным странам на


* - с богом, прощай. Ред.

** - странствующего рыцаря. Ред.

*** - рыцаря печальнейшего образа. Ред.


222
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

свой остров Баратарию, в «страну» как таковую, где «Человек» разгуливает in puris naturalibus!*

Вспомним ещё раз его великий тезис, навязанный ему догмат, на котором покоится вся его конструкция истории, согласно которому «истины, вытекающие из понятия Человека, свято почитаются как откровения именно этого понятия»; «откровения этого святого понятия», даже «при устранении некоторых, раскрывшихся с помощью этого понятия, истин, не лишаются своей святости» (стр. 51).

Вряд ли стоит нам ещё раз повторять то, что мы уже доказали святому автору при разборе каждого из приводимых примеров, именно, что вовсе не святым понятием человека, а действительными людьми в их действительном общении созданы эмпирические отношения, и уже потом, задним числом, люди эти отношения конструируют, изображают, представляют себе, укрепляют и оправдывают как откровение понятия «человек». Вспомним также и его иерархию. А теперь перейдём к гуманному либерализму.

На стр. 44, где святой Макс «вкратце» «противопоставляет друг другу теологический взгляд Фейербаха и Наш взгляд», Фейербаху не противопоставляется ничего, кроме фразы.

Мы уже видели при фабрикации духов, как «Штирнер» возносил свой желудок на небо (третий диоскур, святой заступник, хранитель от морской болезни), ибо он и его желудок, это - «различные имена для совершенно различных вещей» (стр. 42). Подобно этому здесь сущность первоначально появляется также и в качестве существующей вещи. И «вот говорится» (стр. 44): «Высшее существо есть несомненно сущность человека, но именно потому, что оно есть его сущность, а не он сам, - то совершенно всё равно, видим ли мы эту сущность вне человека и созерцаем её в виде «бога» пли находим её внутри человека и называем «сущностью человека» или «Человеком». Я - ни бог, ни «Человек», ни высшее существо, ни Моя сущность, - и потому, по сути дела, всё равно, мыслю ли Я эту сущность во Мне или вне Меня».

«Сущность человека» здесь, таким образом, предполагается в качество существующей вещи, она есть «высшее существо», она не есть «Я», и святой Макс, вместо того чтобы сказать что-либо о «сущности», ограничивается простым заявлением, что, мол, «безразлично» «мыслю ли Я её во Мне или вне Меня», в этом ли месте или же в другом. Что это безразличие по отношению к сущности вовсе не простая небрежность стиля, вытекает уже из того, что он сам делает различие между существенным и несущественным и что у него может фигурировать даже «благородная сущность Эгоизма» (стр. 72). Впрочем, всё то, что до сих


* - в первобытной наготе. Ред.


223
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

пор говорилось немецкими теоретиками о сущности и не-сущности, сказано уже Гегелем в «Логике» гораздо лучше.

Безграничное правоверие «Штирнера» по отношению к иллюзиям немецкой философии получает своё сконцентрированное выражение, как мы видели, в том, что он истории беспрестанно подсовывает «Человека» в качестве лица, которое одно только и действует; он воображает, будто «Человек» создал историю. Теперь мы увидим то же самое также и по поводу Фейербаха, иллюзии которого «Штирнер» безоговорочно принимает, чтобы на их основе продолжать свои построения.

Стр. 77: «Вообще Фейербах производит только перестановку субъекта и предиката, отдавая последнему предпочтение. Но так как он сам говорит: «Любовь священна не потому, что она есть предикат бога (и никогда она по этой причине не была для людей священна), а она есть предикат бога потому, что она божественна в силу своей собственной природы и для себя самой», то он мог бы прийти к выводу, что борьбу надо было начать против самих предикатов, против любви и всего святого. Как мог он надеяться отвратить людей от бога, раз он оставил им божественное? И если, как говорит Фейербах, для людей самым главным всегда были предикаты бога, а не сам бог, то Фейербах со спокойной совестью мог бы оставить им эту мишуру и впредь, так как куколка-то, - подлинное ядро, - осталась нетронутой».

Раз так говорит «сам» Фейербах, то это служит Jacques le bonhomme вполне достаточным основанием для того, чтобы поверить, будто люди чтили любовь потому, что она «божественна в силу своей собственной природы и для себя самой». Если же на самом деле происходило как раз обратное тому, что говорил Фейербах, - и мы «отваживаемся это сказать» (Виганд, стр. 157), - если для людей ни бог, ни его предикаты никогда не были главным, если и это утверждение есть только религиозная иллюзия немецкой теории, - то, значит, с нашим Санчо приключилось то же самое, что с ним приключилось уже у Сервантеса, когда под его седло, пока он спал, подставили четыре кола и увели из-под него его ослика.

Опираясь на эти высказывания Фейербаха, Санчо затевает бой, который точно так же предвосхищен уже Сервантесом в девятнадцатой главе, где ingenioso hidalgo* сражается с предикатами, с ряжеными, когда те несут хоронить труп мира и, запутавшись в своих мантиях и саванах, не могут шевельнуться, так что нашему идальго не трудно опрокинуть их своим шестом и оттузить их вволю. Последняя попытка вновь поживиться донельзя избитой критикой религии как самостоятельной сферы, умудриться - оставаясь в пределах предпосылок немецкой теории - всё же придать себе такой вид, будто


* - хитроумный идальго. Ред.


224
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

бы выходишь за эти пределы, да ещё состряпать из этой кости, обглоданной до последней жилки, рамфордовскую нищенскую похлёбку для «Книги» - эта попытка означала борьбу против материальных отношений не в их действительном виде и даже не в виде земных иллюзий, какие питают о них люди, на практике ушедшие с головой в современный мир, а против небесного экстракта земного образа этих отношений в качестве предикатов, эманации бога, в качестве ангелов. Так царство небесное было снова заселено, и старому способу эксплуатации этого небесного царства была вновь дана обильная пища. Так под действительную борьбу снова была подсунута борьба с религиозной иллюзией - с богом. Святой Бруно, который добывает себе хлеб теологией, в своей «тяжкой жизненной борьбе» против субстанции делает pro aris et focis* ту же самую попытку - в качестве теолога выйти за пределы теологии. Его «субстанция» есть не что иное, как предикаты бога, соединённые под одним именем; за исключением наименования «личность», которое он оставляет за собой, - это те предикаты бога, которые представляют собой опять-таки не что иное, как заоблачные названия представлений людей о своих определённых эмпирических отношениях, - представлений, за которые они лицемерно впоследствии цепляются в силу практических оснований.

При помощи унаследованного от Гегеля теоретического вооружения эмпирическое, материальное поведение этих людей, конечно, нельзя даже и понять. Благодаря тому, что Фейербах разоблачил религиозный мир как иллюзию земного мира, который у самого Фейербаха фигурирует ещё только как фраза, перед немецкой теорией встал сам собой вопрос, у Фейербаха оставшийся без ответа: как случилось, что люди «вбили себе в голову» эти иллюзии? Этот вопрос даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир. Этот путь был намечен уже в «Deutsch- Franzosische Jahrbucher» - во «Введении к критике гегелевской философии права» и в статье «К еврейскому вопросу». Но так как это было облечено тогда ещё в философскую фразеологию, то попадающиеся там по традиции философские выражения - как «человеческая сущность», «род» и т. п. - дали немецким теоретикам желанный повод к тому, чтобы неверно понять действительный ход мыслей и вообразить,


* - для защиты алтарей и очагов. Ред.


225
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

будто и здесь опять всё дело только в новой перелицовке их истасканных теоретических сюртуков; вообразил же тогда Dottore Graziano немецкой философии, доктор Арнольд Руге, что он и дальше сможет попрежнему неуклюже размахивать руками и щеголять своей педантски-шутовской маской. Нужно «оставить философию в стороне» (Виганд, стр. 187, ср.

Гесс, «Последние философы», стр. 8), нужно выпрыгнуть из неё и в качестве обыкновенного человека взяться за изучение действительности. Для этого и в литературе имеется огромный материал, не известный, конечно, философам. Когда после этого снова очутишься лицом к лицу с людьми вроде Круммахера или «Штирнера», то находишь, что они давным-давно остались «позади», на низшей ступени. Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу, как онанизм и половая любовь. Святой Санчо, который вопреки отсутствию у него мыслей - что мы констатировали терпеливо, а он весьма патетически - всё же остаётся в пределах мира чистых мыслей, может спастись от этого мира, конечно, только посредством морального постулата, постулата «отсутствия мыслей» (стр. 196 «Книги»). Он - бюргер, который спасается от торговли посредством banqueroute cochonne83, в силу чего он, конечно, становится не пролетарием, а несостоятельным и обанкротившимся бюргером.

Штирнер становится не человеком практической жизни, а лишённым мыслей, обанкротившимся философом.

Перешедшие от Фейербаха предикаты бога, в качестве господствующих над людьми действительных сил, в качестве иерархов, - вот тот подсунутый вместо эмпирического мира уродец-оборотень, которого и находит «Штирнер». До такой степени вся его «особенность» покоится только на том, что ему «внушено». Если «Штирнер» (см. также стр. 63) бросает Фейербаху упрёк в том, что результат, к которому Фейербах приходит, - ничто, потому что Фейербах превращает предикат в субъект и наоборот, то сам он ещё гораздо меньше способен прийти к чему-нибудь, - ибо эти фейербаховские предикаты, превращённые в субъекты, он свято принимает за действительные личности, господствующие над миром, эти фразы об отношениях он покорно принимает за действительные отношения, награждая их предикатом «святые», превращая этот предикат в субъект, в «Святое», т. е. делая совершенно то же, что сам ставит в упрёк Фейербаху. И вот, после того как он совершенно избавился таким путём от того определённого содержания, о котором шла речь, он открывает свою борьбу, т. е. даёт волю своей «ненависти» против этого «Святого», которое, конечно, остаётся всегда тем же самым. У Фейербаха - за что святой Макс его


226
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

и упрекает - есть ещё сознание того, «что у него речь идёт только «об уничтожении некоторой иллюзии»» (стр. 77 «Книги»), хотя Фейербах придаёт борьбе против этой иллюзии всё ещё слишком большое значение. У «Штирнера» и это сознание «всё вышло», он действительно верит в то, что абстрактные мысли идеологии господствуют в современном мире, он уверен, что в своей борьбе против «предикатов», против понятий, он нападает уже не на иллюзию, а на действительные силы, властвующие над миром. Отсюда - его манера ставить всё на голову, отсюда - то безмерное-легковерие, с каким он принимает за чистую монету все ханжеские иллюзии, все лицемерные заверения буржуазии. Как мало, впрочем, «куколка» составляет «подлинное ядро» «мишуры» и как сильно хромает это красивое сравнение, лучше всего видно на «куколке» самого «Штирнера» - на его «Книге», в которой нет никакого, ни «подлинного», ни «неподлинного» «ядра» и где даже то немногое, что имеется ещё на её 491 странице, едва ли заслуживает даже названия «мишуры». - Но если уж непременно нужно найти в ней какое-нибудь «ядро», то это ядро есть немецкий мелкий буржуа.

Откуда, впрочем, взялась ненависть святого Макса к «предикатам», об этом крайне наивные разъяснения даёт он сам в «Апологетическом комментарии». Он приводит следующее место из «Сущности христианства» (стр. 31): «Истинный атеист лишь тот, для кого предикаты божественной сущности, как например любовь, мудрость, справедливость-ничто, но не тот, для кого только субъект этих предикатов ничто», и затем восклицает с торжествующим видом: «Разве не имеется всё это у Штирнера?». - «Здесь мудрость». Святой Макс нашёл в приведённом только что месте намёк, как добиться того, чтобы оказаться «дальше всех».

Он верит Фейербаху, что вышеприведённое место раскрывает «сущность» «истинного атеиста», и принимает от него «задачу» сделаться «истинным атеистом». «Единственный», это - «истинный атеист».

Ещё более легковерно, чем по отношению к Фейербаху, «орудует» он по отношению к святому Бруно или к «Критике». Мы постепенно увидим, как он всячески поддаётся тому, что навязывает ему «Критика», как он ставит себя под её полицейский надзор, как своими внушениями она поучает его относительно его жизни, его «призвания». Пока же достаточно привести образчик его веры в Критику - указать на то, что на стр. 186 он изображает «Критику» и «Массу» как два лица, которые борются друг против друга и «стараются освободиться от эгоизма», а на стр. 187 он обеих «принимает за то, за что они... выдают себя».


227
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Борьбой против гуманного либерализма заканчивается долгая борьба Ветхого завета, когда человек был наставником, ведущим к Единственному; времена исполнились, и евангелие благодати и радости нисходит на грешное человечество. ---- Борьба за «Человека» есть исполнение слова, написанного у Сервантеса в двадцать первой главе, «в которой рассказывается о великом приключении, о завоевании драгоценного шлема Мамбрина». Наш Санчо, который во всём подражает своему бывшему господину и нынешнему слуге, «поклялся завоевать для себя шлем Мамбрина» - Человека. После предпринимавшихся им во время его различных «походов»* тщетных попыток найти желанный шлему Древних и Новых, у либералов и коммунистов, «он увидел вдали всадника, на голове которого что-то сверкало как золото». И вот он говорит Дон Кихоту-Шелиге: «Если я не ошибаюсь, навстречу нам едет человек, у которого на голове шлем Мамбрина, тот самый шлем, который, как ты знаешь, Я поклялся раздобыть». «Будьте, ваша милость, осторожны в словах своих и ещё больше в своих поступках», - отвечает поумневший за это время Дон Кихот. - «Скажи мне, разве ты не видишь, что навстречу нам едет всадник верхом на серой в яблоках лошади и что на голове у него золотой шлем?» - «Я вижу и примечаю, - отвечает Дон Кихот, - что едет какой-то человек на осле такой же серой масти, как и ваш, а на голове у всадника что-то блестящее». - «Но ведь это и есть шлем Мамбрина», - говорит Санчо.

Тем временем к ним тихой рысцой подъезжает святой цирюльник Бруно на своём ослике, Критике, а на голове у Бруно - цирюльничий таз; святой Санчо устремляется на него с копьём в руке, святой Бруно соскакивает со своего осла, роняет таз на землю (почему здесь, на соборе, мы и видели его без этого таза) и бросается в кусты, «ибо он есть воплощённый Критик». Святой Санчо поднимает с великой радостью шлем Мамбрина, и на замечание Дон Кихота, что он точь-в-точь похож на цирюльничий таз, отвечает: «Этот знаменитый волшебный шлем, обернувшийся «призраком», несомненно побывал в руках человека, который не мог оценить его по достоинству, и вот он расплавил половину его, а из другой половины смастерил то, что, по твоим словам, тебе представляется цирюльничьим тазом; впрочем, каким бы он ни казался непосвящённому глазу, для меня, который знает ему цену, это безразлично».


* Игра слов: «Auszuge» означает «походы», а также и «извлечения», «выписки». Ред.


228
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Второе великолепие, вторая собственность теперь приобретена!»

И вот завоевав, наконец, свой шлем, - «Человека», - он восстаёт против него, начинает относиться к нему как к своему «непримиримейшему врагу» и прямо заявляет ему (почему, мы увидим после), что Он (святой Санчо) - не «Человек», а «Нечеловек, Бесчеловечное». В качестве этого «Бесчеловечного» он удаляется в Сьерра-Морену, чтобы путём покаяний подготовиться к великолепию Нового завета. Он раздевается там «донага» (стр. 184), чтобы достигнуть своей особенности и перещеголять то, что делает его предшественник у Сервантеса в двадцать пятой главе: «И поспешно сняв с себя штаны, он остался полуголым в рубашке и, не задумываясь, сделал два козлиных прыжка в воздухе головой вниз и ногами вверх, раскрыв при этом такие вещи, которые заставили его верного оруженосца повернуть Росинанта, чтобы не видеть их». «Бесчеловечное» далеко превзошло свой мирской прообраз. Оно «решительно поворачивается спиной к самому себе, отвернувшись тем самым и от беспокоящего его критика» и «оставив его в стороне». «Бесчеловечное» пускается затем в спор с «оставленной в стороне» Критикой, «презирает само себя», «мыслит себя через сравнение с другим», «повелевает богом», «ищет своё лучшее Я вне себя», кается в том, что оно ещё не было единственным, объявляет себя Единственным, «эгоистичным и Единственным», - хотя едва ли ему нужно было заявлять об этом после того, как оно мужественно повернулось спиной к самому себе. Всё это сделало «Бесчеловечное» собственными силами (смотри Пфистер, «История немцев»), и вот теперь оно на своём ослике, просветлённое и торжествующее, въезжает в царство Единственного.

Конец Ветхого завета.

НОВЫЙ ЗАВЕТ: «Я» 1. Экономия Нового завета Если в Ветхом завете предметом назидания была для нас «единственная» логика, развёртывавшаяся в рамках прошлого, то теперь перед нами современность в рамках «единственной» логики. Мы уже в достаточной степени осветили «Единственного» в его многообразных допотопных «преломлениях» - как мужа, кавказского кавказца, совершенного христианина, истину гуманного либерализма, отрицательное единство реализма и


229
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

идеализма и т. д. и т. д. Вместе с исторической конструкцией «Я» рушится и само «Я». Это «Я», конец исторической конструкции, не есть «телесное» Я, плотски рождённое от мужчины и женщины и не нуждающееся ни в какой конструкции для того, чтобы существовать; это - «Я», духовно рождённое двумя категориями, «идеализмом» и «реализмом», чисто мысленное существование.

Новый завет, который подвергся разложению уже заодно со своей предпосылкой, с Ветхим заветом, обладает буквально столь же мудро устроенным домашним хозяйством, как и Ветхий, но «с различными превращениями», как это явствует из нижеследующей таблицы: I. Особенность = Древние, ребёнок, негр и т. д. в их истине, упорное восхождение из «мира вещей» к «собственному» воззрению и к овладению этим миром. У Древних это привело к избавлению от мира, у Новых - к избавлению от духа, у либералов - к избавлению от личности, у коммунистов - к избавлению от собственности, у гуманных либералов - к избавлению от бога, - значит, вообще к категории избавления (свободы) как к цели. Подвергшаяся отрицанию категория избавления есть особенность, не имеющая, разумеется, иного содержания помимо этого избавления. Особенность есть философски конструированное свойство, присущее всем свойствам штирнеровского индивида.

II. Собственник - как таковой, - Штирнер, проник за неистинность мира вещей и мира духа; следовательно - Новые, фаза христианства внутри логического развития: юноша, монгол. - Подобно тому как Новые переходят в свободных, с их трояким определением, так и собственник распадается на три дальнейших определения: 1. Моя власть - соответствует политическому либерализму, в котором обнаруживается истина права; право как власть «Человека» превращается во власть в смысле права, присущего «Я». Борьба против государства как такового.

2. Моё общение - соответствует коммунизму; при этом обнаруживается истина общества, и общество как опосредствованное «Человеком» общение (в его формах тюремного общества, семьи, государства, буржуазного общества и т. д.) сводится к общению, в которое вступает «Я».

3. Моё самонаслаждение - соответствует критическому, гуманному либерализму, в котором истина критики, поглощение, разложение и истина абсолютного


230
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

самосознания, обнаруживается как самопоглощение, а критика в качестве разложения в интересах Человека превращается в разложение в интересах «Я».

Своеобразие индивидов свелось, как мы видели, ко всеобщей категории особенности, которая оказалась отрицанием избавления, свободы вообще. Описание особых свойств индивида может, следовательно, опять-таки состоять только в отрицании этой «свободы» в её трёх «преломлениях»; каждая из этих отрицательных свобод превращается теперь посредством её отрицания в положительное свойство. Разумеется, что так же, как в Ветхом завете избавление от мира вещей и от мира мыслей понималось уже как присвоение обоих этих миров, - так и здесь эта особенность, или присвоение вещей и мыслей, будет опять представлена как совершенное избавление.

«Я» с его собственностью, с его миром, состоящим из только что «сигнализированных» свойств, есть собственник. Как наслаждающееся самим собой и само себя поглощающее, это - «Я» во второй степени, собственник собственника, от которого оно в такой же мере избавлено, в какой и владеет им; следовательно, это - «абсолютная отрицательность» в её двойном определении: как индифференция, «безразличие», и как отрицательное отношение к себе, к собственнику. Его право собственности, распространённое на весь мир, и его избавление от мира превратились теперь в это отрицательное отношение к себе, в это саморастворение и эту самопринадлежность собственника. Определённое таким образом Я есть - III. Единственный, всё содержание которого опять-таки сводится к тому, что он есть собственник плюс философское определение «отрицательного отношения к себе». Глубокомысленный Jacques делает вид, будто об этом Единственном невозможно что-либо сказать, ибо он есть живой, телесный, неконструируемый индивид. Но здесь дело обстоит скорее так же, как с гегелевской абсолютной идеей в конце «Логики» и с абсолютной личностью в конце «Энциклопедии», о которых тоже невозможно что-либо сказать, потому что конструкция содержит в себе уже всё, что может быть высказано о таких конструированных личностях. Гегель знает это и не стесняется это признать, Штирнер же лицемерно утверждает, что его «Единственный» есть ещё что-то иное, не только конструированный Единственный, но нечто невыразимое, а именно - живой телесный индивид. Эта лицемерная видимость исчезнет, если всё это перевернуть, если определить


231
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Единственного как собственника и высказать о собственнике, что всеобщая категория особенности является его всеобщим определением; этим будет сказано не только всё, что «может быть сказано» о Единственном, но и всё, что он вообще собой представляет - минус фантазии на его счёт, преподносимые Jacques le bonhomme.

«О, какова глубина богатства, премудрости и познания Единственного! Как непостижимы его мысли и как неисповедимы его пути!»

«Смотри, таковы его деяния; и как мало мы слышали о нём!» (Книга Иова, 26, 14).

2. Феноменология согласного с собой эгоиста, или Учение об оправдании Как мы уже это видели в «Экономии Ветхого завета» и в дальнейшем, истинного, согласного с собой эгоиста, о котором трактует святой Санчо, никоим образом нельзя смешивать с тривиальным повседневным эгоистом, с «эгоистом в обыкновенном смысле». Напротив, как этот последний (пленённый миром вещей, ребёнок, негр, Древний и т. д.), так и самоотверженный эгоист (пленённый миром мыслей, юноша, монгол, Новый и т. д.) являются его предпосылкой. Однако таковы уж по самой своей природе таинства Единственного, что эта противоположность и вытекающее из неё отрицательное единство - «согласный с собой эгоист» - могут быть рассмотрены лишь здесь, в Новом завете.

Так как святой Макс хочет представить «истинного эгоиста» как нечто совершенно новое, как цель всей предшествующей истории, то он должен, с одной стороны, доказать самоотверженным, проповедникам devoument*, что они эгоисты поневоле, а эгоистам в обыкновенном смысле - что они самоотверженны, что они не истинные, не святые эгоисты. - Начнём с первых, с самоотверженных.

Мы уже видели бесчисленное множество раз, что в мире Jacques le bonhomme все одержимы Святым. «Однако есть всё-таки разница» между «образованным и необразованным».

Образованные, занятые чистой мыслью, выступают здесь перед нами как «одержимые» Святым par excellence**. Это - «самоотверженные» в их практическом обличии.

«Кто же самоотвержен? Вполне» (!), «конечно» (!!), «самоотвержен, пожалуй» (!!!), «тот, кто ради одного, ради единой цели, единой воли, единой страсти жертвует всем остальным... Им владеет одна страсть,


* - самоотверженности. Ред.

** - по преимуществу. Ред.


232
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

которой он приносит в жертву остальные. И разве эти самоотверженные не своекорыстны? Так как они имеют лишь одну господствующую страсть, то они и заботятся только об одном единственном удовлетворении, но зато - с тем большим рвением. Эгоистичны все их дела и поступки, но это - односторонний, нераскрытый, ограниченный эгоизм; это - одержимость» (стр. 99).

Значит, по представлению святого Санчо, они имеют лишь одну господствующую страсть; неужели же они должны думать и о тех страстях, которые имеют не они, а другие, чтобы возвыситься до всестороннего, раскрытого, неограниченного эгоизма, чтобы соответствовать этому чуждому масштабу «святого» эгоизма?

Мимоходом в этом месте, в качестве примера «самоотверженного, одержимого эгоиста», приводится также «скупой» и «жаждущий удовольствий» (вероятно потому, что он, по мнению Штирнера, жаждет «Удовольствия» как такового, святого удовольствия, а не всевозможных действительных удовольствий), - так же, как «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д.» (стр. 100). «С известной нравственной точки зрения рассуждают» (т. е. наш святой, «согласный с собой эгоист», рассуждает со своей собственной, в высшей степени не согласной с собой, точки зрения) «примерно так»: «Но если я приношу в жертву одной страсти другие, то я ещё не жертвую тем самым ради этой страсти Собой и ничем из того, благодаря чему Я воистину есмь Я сам» (стр. 386).

Святой Макс вынужден этими двумя «не согласными с собой» предложениями сделать то «ничтожное» различение, что хотя и можно пожертвовать шестью «напр.», семью «и т. д.» страстями ради одной единственной, не переставая быть «воистину Собой самим», но боже упаси пожертвовать десятью страстями- или ещё большим их количеством. Правда, ни Робеспьер, ни Сен-Жюст не был «воистину Я сам», подобно тому как ни тот, ни другой не был воистину «Человеком», но они были воистину Робеспьером и Сен-Жюстом, вот этими единственными, несравнимыми индивидами.

Доказывать «самоотверженным», что они являются эгоистами, - это старый фокус, достаточно использованный уже Гельвецием и Бентамом. «Собственный» фокус святого Санчо состоит в превращении «эгоистов в обыкновенном смысле», буржуа, - в не-эгоистов. Гельвеций и Бентам доказывают, правда, господам буржуа, что они своей ограниченностью практически вредят себе, «собственный» же фокус святого Макса заключается в доказательстве того, что буржуа не соответствуют «идеалу», «понятию», «сущности», «призванию» и т. д. эгоиста и не от-


233
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

носятся к самим себе как абсолютное отрицание. Ему и здесь мерещится всё тот же немецкий мелкий буржуа. Заметим, между прочим, что в то время, как на стр. 99 «скупой» фигурирует у нашего святого в качестве «самоотверженного эгоиста», - на стр. 78, наоборот, «корыстолюбец» причисляется к «эгоистам в обыкновенном смысле», к «нечистым, нечестивым».

Этот второй класс прежних эгоистов определяется на стр. 99 следующим образом: «Эти люди» (буржуа) «стало быть не самоотверженны, не воодушевлены, не идеальны, не последовательны, не энтузиасты; это - эгоисты в обыкновенном смысле, своекорыстные люди, помышляющие о своей выгоде, трезвые, расчётливые и т. д.».

Так как «Книга» не ходит по струнке, то уже в главах о «причуде» и о «политическом либерализме» мы имели случай видеть, как Штирнеру удаётся проделать фокус превращения буржуа в не-эгоистов главным образом благодаря тому, что он совершенно не знает действительных людей и отношений. Это же невежество служит ему рычагом и здесь.

«Этому» (т. е. штирнеровской фантазии о бескорыстии) «противится упрямая голова мирского человека, однако на протяжении тысячелетий последний был порабощён по меньшей мере настолько, что должен был склонить свою непокорную выю и признать над собой высшие силы» (стр. 104). Эгоисты в обыкновенном смысле «ведут себя наполовину по-поповски и наполовину по-мирски, служат богу и Маммоне» (стр. 105).

На стр. 78 мы узнаём: «небесная маммона и земной бог требуют оба самоотречения в совершенно одинаковой степени», так что нельзя понять, каким образом самоотречение для маммоны и самоотречение для бога могут противопоставляться друг другу как «мирское» и «поповское».

На стр. 106 Jacques le bonhomme спрашивает себя: «Отчего же, однако, эгоизм тех, кто утверждает личный интерес, всё-таки постоянно покоряется поповскому, или наставническому, т. е. идеальному интересу?» (Здесь, кстати, надо «сигнализировать», что в данном месте буржуа изображаются как представители личных интересов.) Это происходит вот почему: «Их личность представляется им самим слишком ничтожной, слишком незначительной, - и она действительно такова, - чтобы притязать на всё и целиком проявить себя. Об этом с несомненностью свидетельствует то, что они разделяют самих себя на две личности, на вечную и временную, и по воскресеньям заботятся о личности вечной, а в будни - о временной. Поп сидит у них внутри, поэтому они не могут избавиться от него».

Санчо охватывают здесь сомнения, он озабоченно спрашивает: не «случится ли то же самое» с особенностью, с эгоизмом в необыкновенном смысле?


234
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Мы увидим, что этот тревожный вопрос поставлен не без оснований. Не успеет дважды пропеть петух, как святой Иаков (Jacques le bonhomme) трижды «отречётся» от себя.

Он открывает, к своему великому неудовольствию, что обе выступающие в истории стороны, частный интерес отдельных лиц и так называемый всеобщий интерес, всегда сопутствуют друг другу. По обыкновению, он открывает этот факт в ложной форме, в его святой форме, со стороны идеальных интересов, Святого, иллюзии. Он спрашивает: каким это образом обыкновенные эгоисты, представители личных интересов, находятся тем не менее под властью общих интересов, школьных наставников, под властью иерархии? И он отвечает на этот вопрос в том смысле, что бюргеры и т. д. «представляются себе самим слишком ничтожными», о чём, по его мнению, «с несомненностью свидетельствует» их религиозность, а именно - то обстоятельство, что они разделяют себя на временную и вечную личность; это значит: их религиозность он объясняет их религиозностью, превратив предварительно борьбу всеобщих и личных интересов в мираж борьбы, в простой рефлекс внутри религиозной фантазии.

Как обстоит дело с господством идеала, - об этом смотри выше в отделе об иерархии.

Если перевести вопрос Санчо с его выспренней формы на обыденный язык, то он «гласит»: Каким образом получается, что личные интересы всегда развиваются против воли личностей в классовые интересы, в общие интересы, которые приобретают самостоятельность по отношению к отдельным лицам, принимают при этом своём обособлении форму всеобщих интересов, в качестве таковых вступают в противоречие с действительными индивидами и в этом противоречии, будучи определены как всеобщие интересы, могут представляться сознанием как идеальные и даже как религиозные, святые интересы? Каким образом получается, что в рамках самого этого процесса, в котором личные интересы приобретают самостоятельное существование в качестве классовых интересов, личное поведение индивида неизбежно претерпевает овеществление, отчуждение, и одновременно существует как не зависимая от него, созданная общением сила, превращаясь в общественные отношения, в целый ряд сил, которые определяют, подчиняют индивида и поэтому являются в представлении как «святые» силы? Если бы Санчо понял хотя бы тот факт, что в рамках известных, от воли, конечно, не зависящих, способов производства над людьми всегда становятся чуждые практические силы, не зависимые не только от разрозненных отдельных лиц, но и от их совокупности, - то он мог бы отнестись


235
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

довольно равнодушно к тому, представляется ли этот факт в религиозной форме или же он извращается в воображении эгоиста, который все господствующие над ним силы сводит к представлениям, - извращается таким образом, что эгоист ставит над собой Ничто. Санчо вообще спустился бы тогда из царства спекуляции в царство действительности; от того, что люди воображают, он перешёл бы к тому, что они есть в действительности, от того, что они себе представляют, - к тому, как они действуют и должны действовать при определённых обстоятельствах. То, что ему кажется продуктом мышления, он понял бы как продукт жизни.

Он не дошёл бы тогда до вполне достойной его нелепости - объяснять расщепление личных и всеобщих интересов тем, что люди представляют себе это расщепление также и в религиозной форме и кажутся себе (что является лишь заменой слова «представления» другим словом) такими или иными.

Впрочем, даже и в той нелепой мелкобуржуазно-немецкой форме, в которой Санчо воспринимает противоречие личных и всеобщих интересов, он должен был бы усмотреть, что индивиды всегда исходили, и не могли не исходить, из самих себя и что поэтому обе отмеченные им стороны являются сторонами личного развития индивидов, обе порождены в равной мере эмпирическими условиями их жизни, обе суть лишь выражения одного и того же личного развития людей и поэтому находятся лишь в кажущейся противоположности друг к другу. Что касается того, каково - определяемое особыми условиями развития и разделением труда - место, выпавшее на долю данного индивида, представляет ли индивид в большей мере ту или другую сторону противоположности, является ли он в большей мере эгоистом или самоотверженным, - то это уже совершенно второстепенный вопрос, который мог бы приобрести хоть какой-нибудь интерес лишь в том случае, если бы он был поставлен для определённых исторических эпох по отношению к определённым индивидам. В противном случае этот вопрос мог привести только к морально-лживым шарлатанским фразам. Но Санчо как догматик впадает здесь в заблуждение и находит только один выход: он объявляет, что Санчо Пансы и Дон Кихоты рождаются таковыми и что Дон Кихоты вбивают в головы Санчо всякий вздор; как догматик он выхватывает одну сторону дела, понятую им в наставническом духе, приписывает её индивидам как таковым и высказывает свою неприязнь к другой стороне. Поэтому как догматику ему и другая сторона представляется отчасти простым душевным состоянием, devoument*, отчасти только «принципом»,


* - самоотверженностью. Ред.


236
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

а не отношением, необходимо возникающим из всего предшествующего естественного образа жизни индивидов. Остаётся, конечно, только «выбить из головы» этот «принцип», хотя, согласно идеологии нашего Санчо, он создаёт всевозможные эмпирические вещи. Так, например, на стр. 180 «принцип жизни и общественности» «создал» «общественную жизнь, всякую обходительность, всякое братство и всё прочее...» Вернее наоборот: жизнь создала этот принцип.

Коммунизм просто непостижим для нашего святого потому, что коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в её сентиментальной, ни в её выспренней идеологической форме; они, наоборот, раскрывают её материальные корни, с исчезновением которых сна исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, - каковой проповедью Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т. д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определённых обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов. Следовательно, коммунисты отнюдь не хотят, как думает святой Макс и как повторяет за ним его верный Dottore Graziano (Арнольд Руге, - за что святой Макс называет его «необычайно хитроумной и политической головой», Виганд, стр. 192), уничтожить «частного человека» в угоду «всеобщему», жертвующему собой человеку: это - чистейшая фантазия, насчёт которой оба они могли получить необходимые пояснения ещё в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher». Коммунистытеоретики, те немногие, у которых есть время заниматься историей, отличаются как раз тем, что только они открыли тот факт, что всюду в истории «общий интерес» созидается индивидами, которые определены в качество «частных людей». Они знают, что эта противоположность является лишь кажущейся, потому что одна из её сторон, так называемое «всеобщее», постоянно порождается другой стороной, частным интересом, а отнюдь не противостоит последнему как самостоятельная сила, имеющая самостоятельную историю, - так что эта противоположность практически всё снова уничтожается и вновь порождается. Мы имеем здесь, следовательно, не гегелевское «отрицательное единство» двух сторон противоположности, а материально обусловленное уничтожение прежнего, материально обусловленного, способа существования индивидов, с исчезновением которого исчезает и эта противоположность с её единством.


237
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Мы видим, таким образом, как «согласный с собой эгоист», в противоположность «эгоисту в обыкновенном смысле» и «самоотверженному эгоисту», опирается с самого начала на иллюзию об обеих этих категориях эгоистов и о действительных отношениях действительных людей. Представитель личных интересов является «эгоистом в обыкновенном смысле» только в силу его необходимой противоположности к групповым интересам, которые в рамках существующего способа производства и общения приобрели самостоятельное существование в виде всеобщих интересов, приобретая в представлении людей форму и значение идеальных интересов. Представитель общественных интересов «самоотвержен» лишь в силу его оппозиции против личных интересов, зафиксированных в форме частных интересов, лишь в силу того, что общественные интересы определены как всеобщие и идеальные.

Оба, «самоотверженный эгоист» и «эгоист в обыкновенном смысле», сходятся, в конечном счёте, в самоотречении.

Стр. 78: «Таким образом, самоотречение есть общая черта святых и нечестивых, чистых и нечистых: нечистый отрекается от всех лучших чувств, от всякого стыда и даже от естественной робости и повинуется только владеющей им страсти. Чистый отрекается от своего естественного отношения к миру... Побуждаемый жаждой денег корыстолюбец отрекается от всех велений совести, от всякого чувства чести, от всякого мягкосердечия и сострадания; он не считается ни с чем, его увлекает его страсть. Так же поступает и святой: он делает себя посмешищем в глазах мира, он «жестокосерд», он «строго держится справедливости», ибо он охвачен неудержимым стремлением».

«Корыстолюбец», выступающий здесь как нечистый, нечестивый эгоист, т. е. как эгоист в обыкновенном смысле, есть не что иное, как затасканная моральными хрестоматиями для детей и ставшая излюбленной темой романов, но в действительности встречающаяся только в виде исключения, фигура, а отнюдь не есть представитель корыстолюбивых буржуа, - этим последним, наоборот, незачем отрекаться от «велений совести», «чувства чести» и т. д. или ограничивать себя одной только страстью корыстолюбия. Напротив, их корыстолюбие сопровождается целым рядом других - политических и прочих - страстей, удовлетворением которых буржуа ни в коем случае не жертвуют. Не углубляясь в этот вопрос, мы обращаемся теперь к штирнеровскому «самоотречению».

Святой Макс подставляет здесь вместо самости, отрекающейся от себя, другую самость, которая существует только в представлении святого Макса. В его изображении «нечистые» жертвуют такими общими свойствами, как «лучшие чувства», «стыд», «робость», «чувство чести» и т. д., и он даже не задаёт


238
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

себе вопроса, обладает ли нечистый этими свойствами. Как будто «нечистый» непременно должен обладать всеми этими качествами! Но и в том случае, если бы «нечистый» обладал всем этим, принесение всех этих свойств в жертву означало бы всё-таки не самоотречение, а лишь тот - оправдываемый даже в «согласной с собой» морали - факт, что ради одной страсти приносится в жертву ряд других. И, наконец, по этой теории, «самоотречение» есть всё, что делает Санчо - и всё, чего он не делает. Хочет ли он занять эту позицию или нет...*

Хотя** святой Макс на стр. 420 говорит: «Над вратами нашей [эпохи] написаны не слова... «познай Самого себя». а написано «реализуй Свою ценность» (здесь наш школьный наставник опять превращает действительную, найденную им в опыте реализацию ценности в моральную заповедь о реализации), - однако если не для прежнего «самоотверженного», то для «эгоиста в обыкновенном смысле» должно иметь силу «известное аполлоновское»84 изречение:


* Продолжение этого места отсутствует в рукописи. Неполностью сохранилось следующее перечёркнутое место: «... он, эгоист - своё собственное самоотрицание. Когда он преследует какой-нибудь интерес, он отрицает безразличие к этому интересу; когда он что-нибудь делает, он отрицает ничегонеделание. Поэтому для Санчо, в качестве «эгоиста в обыкновенном смысле», нет ничего легче как доказать своему «камню преткновения», что он постоянно отрицает самого себя, так как постоянно отрицает противоположность того, что он делает, и никогда не отрицает своего действительного интереса.

Согласно своей теории самоотрицания, Санчо может воскликнуть (стр. 80); «Разве, например, бескорыстие недействительно и нигде не существует? Наоборот, это - самая обычная вещь!»

Нас поистине радует «бескорыстие» сознания немецких мелких буржуа...

Он тут же даёт хороший пример этого бескорыстия, указывая на сиротский дом Франке, на О'Коннела, святого Бонифация, Робеспьера, Кёрнера... ... Относительно О'Коннела это знает всякий ребёнок в Англии. Только в Германии и особенно в Берлине можно ещё вообразить, что О'Коннел «бескорыстен», - О'Коннел, который «неутомимо работает» для содержания своих внебрачных детей и увеличения своего имущества; который не напрасно променял свою доходную адвокатскую практику (10000 фунтов в год) на ещё более доходную - особенно в Ирландии, где у него нет конкурентов, - практику агитатора (20-30000 фунтов в год); который в качестве посредника «жестокосердно» эксплуатирует ирландских крестьян, заставляет их жить в свинарниках, а сам - этот король Дан - содержит в своем палаццо в Меррион-сквере княжеский двор и при этом не перестаёт проливать слезы над жалкой участью этих крестьян, «ибо он охвачен неудержимым стремлением». Он доводит движение всякий раз до той точки, которая даёт ему возможность обеспечить себе национальную дань и положение вождя, и ежегодно, после сбора дани, он оставляет всякую агитацию и ублажает свою плоть в своём поместье в Дерринейне. Своим долголетним юридическим шарлатанством и совершенно бесстыдной эксплуатацией движения, в котором он принимал участие, 0'Коннел внушил презрение к себе даже английским буржуа, несмотря на то, что в общем был весьма пригоден им.

Ясно, впрочем, что для святого Макса, как для человека, открывшего истинный эгоизм, весьма важно показать, что в мире до сих пор господствовало бескорыстие. Поэтому он и изрекает (Виганд, стр. 165) великий тезис, что мир «испокон веков не эгоистичен». В лучшем случае можно сказать, что «эгоист» появлялся время от времени как предвестник Штирнера и «низвергал целые народы»». Ред.

** В начале страницы пометка Маркса: «III. Сознание». Ред.


239
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«Познавайте самих Себя всё снова, познайте только, кто вы такие в действительности, и расстаньтесь с вашей безрассудной страстью быть не тем, что Вы есть».

«Ибо»: «Это приводит к явлению обманутого эгоизма, при котором Я удовлетворяю не Себя, а лишь одно из моих влечений, например жажду счастья. - Все Ваши дела и действия - лишь затаённый, скрытый... эгоизм, бессознательный эгоизм, но именно поэтому не эгоизм, а рабство, служение, самоотречение. Вы эгоисты и в то же время не эгоисты, поскольку вы отрекаетесь от эгоизма» (стр. 217).

«Ни одна овца, ни одна собака не старается стать настоящим» эгоистом (стр. 443); «ни одно животное» не призывает других: познавайте самих Себя всё снова и снова, познайте только, что Вы такое в действительности. - «Ваша натура ведь» эгоистична, «Вы» - эгоистичные «натуры, т. е.» эгоисты. «Но именно потому, что Вы уже таковы, Вам нет надобности ещё только стать такими» (там же). К тому, что Вы есть, принадлежит и Ваше сознание, и так как Вы - эгоисты, то Вы обладаете и соответствующим Вашему эгоизму сознанием, и, значит, у Вас нет ни малейших оснований следовать моральной проповеди Штирнера и предаваться самоуглублению и покаянию.

Штирнер снова прибегает здесь к старой философской уловке, к которой мы ещё вернёмся. Философ не говорит прямо: Вы не люди. Он говорит: Вы всегда были людьми, но у Вас не было сознания того, что Вы такое, и именно поэтому Вы и в действительности не были истинными людьми. Поэтому Ваше явление не соответствовало Вашей сущности. Вы были людьми и не были ими. - Философ обходным путём признаёт здесь, что определённому сознанию соответствуют также определённые люди и определённые обстоятельства. Но в то же время он воображает, что его моральное требование к людям, - требование изменить своё сознание, - и вызовет к жизни это изменённое сознание, а в людях, которые изменились благодаря изменению эмпирических условий и, конечно, обладают теперь также и иным сознанием, он не видит ничего другого, кроме изменившегося [сознания].-Так же обстоит дело и с тем Вашим [сознанием, к которому Вы втайне] стремитесь; [в этом] смысле Вы - [тайные, бессознательные] эгоисты, - т. е. Вы, действительно эгоисты, поскольку Вы бессознательны, но Вы не-эгоисты, поскольку Вы сознательны. Или: в основе Вашего нынешнего сознания лежит определённое бытие, не совпадающее с тем бытием, которого Я требую; Ваше сознание есть сознание эгоиста, каким он не должен быть, и тем самым оно показывает, что Вы сами - такие эгоисты, какими Вы не должны


240
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

быть, другими словами: Вы должны быть не такими, каковы вы в действительности. Весь этот отрыв сознания от образующих его основу индивидов и их действительных отношений, эта фантазия, будто эгоист нынешнего буржуазного общества не обладает соответствующим его эгоизму сознанием, - всё это лишь старая философская придурь, которую Jacques le bonhomme здесь благоговейно принимает и воспроизводит*. Остановимся на штирнеровском «трогательном примере» корыстолюбца. Этого корыстолюбца, который не есть «корыстолюбец» вообще, а корыстолюбивый Иван или Пётр, вполне индивидуально определённый, «единственный» корыстолюбец, и корыстолюбие которого не есть категория «корыстолюбия» (абстрагированная святым Максом от многообъемлющего, сложного, «единственного» проявления его жизни) и «не зависит от того, под какую рубрику подводят его другие» (например, святой Макс), -этого корыстолюбца он хочет убедить моральными наставлениями, доказывая ему, что он «удовлетворяет не себя, а одну из своих страстей». [Но «лишь на мгновенно Ты есть Ты, лишь как мгновенный существуешь Ты действительно. То, что оторвано от Тебя, от мгновенного», есть нечто абсолютно высшее, например - деньги. Но если, «вернее сказать», деньги и составляют «для Тебя» высшее наслаждение, если они являются или не являются для Тебя чем-то «абсолютно высшим»...]** может быть, «отрекаюсь» от себя? - Он находит, что корыстолюбие владеет мной днём и ночью; но оно владеет мной только в его рефлексии. Это именно он превращает в «дни и ночи» те многочисленные моменты, в которых Я всегда остаюсь мгновенным, всегда остаюсь самим собой, всегда остаюсь действительным, - подобно тому как только он охватывает одним моральным суждением различные моменты проявления моей жизни и утверждает, что они служат удовлетворению корыстолюбия. Когда святой Макс изрекает, что Я удовлетворяю лишь одну из своих страстей, а не самого Себя, он противопоставляет Меня, как совершенно целостное существо. Мне же самому. «А в чём же . состоит это совершенно целостное существо? Как раз не в Твоём мгновенном существе, не в том, что Ты есть в данное мгновение», оно, стало быть, состоит - согласно самому же святому Максу - в святой «сущности» (Виганд,


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Смешнее всего эта причуда выглядит в истории, где позднейшая эпоха имеет, конечно, иное сознание об эпохе более ранней, чем ста последняя о самой себе, - так, например, греки сознавали себя как греки, а не так, как сознаём их мы, и упрёк по адресу греков в том, что у них не было о самих себе этого нашего сознания о них, т. е. «сознания того, чем они были на самом деле» - превращается в упрёк, почему они были греками». Ред.

** Далее следует сильно повреждённое место. Ред.


241
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

стр. 171). Когда «Штирнер» говорит, что Я должен изменить Моё сознание, то Я-то знаю, что моё мгновенное сознание тоже принадлежит к моему мгновенному бытию, и святой Макс, оспаривая это моё сознание, осуждает в качестве скрытого моралиста весь мой жизненный путь*. И затем - «разве Ты существуешь лишь пока Ты думаешь о Себе, разве Ты существуешь лишь благодаря самосознанию?» (Виганд, стр. 157-158). Могу ли Я быть чем-нибудь иным, кроме как эгоистом? Может ли, например, Штирнер быть чем-нибудь иным, кроме как эгоистом, - всё равно, отрекается ли он от эгоизма или нет? «Вы эгоисты и Вы не эгоисты, поскольку Вы отрекаетесь от эгоизма», - проповедуешь Ты.

Невинный, «обманутый», «непризнанный» школьный наставник! Дело обстоит как раз наоборот. Мы, эгоисты в обыкновенном смысле, Мы, буржуа, отлично знаем, что charite bien ordonnee commence par soi-meme**, и изреченьице «люби ближнего, как самого себя» мы давно истолковали в том смысле, что каждый является ближним для самого себя. Но мы отрицаем, что мы - бессердечные эгоисты, эксплуататоры, обыкновенные эгоисты, сердца которых не могут проникнуться высокими чувствами и признать интересы своих ближних своими собственными интересами, - а это, между нами говоря, означает лишь то, что мы утверждаем наши интересы в качестве интересов своих ближних. Ты отрицаешь «обыкновенный» эгоизм единственного эгоиста только потому, что Ты «отрекаешься от своих естественных отношений к миру». Ты поэтому не понимаешь, как это нам удаётся довести до совершенства практический эгоизм именно тем, что мы отрекаемся от фразеологии эгоизма, - нам, озабоченным проведением в жизнь действительных эгоистических интересов, а не святого интереса эгоизма. Впрочем, можно было предвидеть - и тут буржуа хладнокровно поворачивается к святому Максу спиной, - что уж если Вы, немецкие школьные наставники, возьмёте под свою защиту эгоизм, то Вы провозгласите не действительный, «мирской и ясный, как на ладони» («Книга», стр. 455), эгоизм, т. е. «уже не то, что называют» эгоизмом, а эгоизм в необыкновенном, в назидательно-школярском смысле, философский или босяцкий эгоизм.

Итак, эгоист в необыкновенном смысле «теперь только найден». «Присмотримся несколько ближе к этой новой находке» (стр. 13).


* Здесь, в начале страницы рукописи, Марксом вновь сделана пометка: «III (Сознание)». Ред.

** - правильно организованное милосердие начинает с самого себя. Ред.


242
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Из только что сказанного уже ясно, что прежним эгоистам стоит только изменить своё сознание, чтобы сделаться эгоистами в необыкновенном смысле, что, стало быть, согласный с собой эгоист отличается от прежних только сознанием, т. е. только как обладающий знанием, как философ. Из всего исторического воззрения святого Макса следует далее, что раз над всеми прежними эгоистами господствовало только «Святое», то истинный эгоист только против «Святого» и должен бороться. «Единственная» история показала нам, как святой Макс превратил исторические отношения в идеи, а затем эгоиста - в грешника перед этими идеями; как всякое эгоистическое самоутверждение было им превращено в грех перед этими идеями - как, например, власть привилегированных была превращена в грех перед идеей равенства, в грех деспотизма. По поводу идеи свободы конкуренции можем мы поэтому прочесть в «Книге», что частная собственность рассматривается автором (стр. 155) как «личное»... великого... самоотверженного эгоиста... необходимо и непреодолимо... может побороть, только превратив их в нечто святое и уверяя затем, что он упраздняет в них святость, т. е. своё святое представление о них, - упраздняет их, поскольку они существуют только в нём как в святом*.

Стр. 50**: «Таким, каким Ты существуешь в каждое мгновение, Ты и являешься Своим творением, и вот в этом-то творении Ты не должен утратить Себя, творца. Ты - сам по сравнению с Собой являешься более высоким существом, т. е. Ты являешься не просто творением, но равным образом и Творцом; и это-то Ты и упускаешь из виду в качестве недобровольного эгоиста и поэтому это более высокое существо чуждо Тебе».

В несколько иной вариации та же премудрость изложена на стр. 239 «Книги»: «Род - Ничто» (в дальнейшем он превращается в разнообразнейшие вещи, смотри «Самонаслаждение»), «и когда отдельный человек поднимается над ограниченностью своей индивидуальности, то именно здесь выступает Он сам как отдельная личность; он существует лишь постольку, поскольку он поднимается всё выше, поскольку он не остаётся тем, что он есть, иначе он был бы застывшим, мёртвым».

По отношению к этим положениям, к этому своему «творению», Штирнер тотчас же начинает вести себя как «творец», «отнюдь не утрачивая себя в них»: «Лишь в мгновении Ты обладаешь бытием, лишь как мгновенный Ты действительно существуешь. В каждый данный момент Я есть целиком то, что Я есть... То, что оторвано от Тебя как мгновенного», есть нечто «абсолютно высшее»... (Виганд, стр. 170); а на стр. 171 (там же) «Твоё существо» определяется как «Твоё мгновенное существо».


* Данное место рукописи сохранилось только частично. Ред.

** Пометка Маркса в начале страницы; «II (Творец и творение)». Ред.


243
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Тогда как в «Книге» святой Макс говорит, что помимо мгновенного существа, он является ещё другим, более высоким существом, в «Апологетическом комментарии» «мгновенное существо» его индивида отождествляется с его «совершенно целостным существом», и каждое существо как «мгновенное» превращается в «абсолютно высшее существо». Стало быть, в «Книге» он в каждое мгновение есть более высокое существо по сравнению с тем, что он есть в это мгновение, а в «Комментарии» всё то, чем он в данное мгновение не является непосредственно, есть «абсолютно высшее существо», святое существо.- И после всего этого раздвоения мы читаем на стр. 200 «Книги»: «Я ничего не знаю о раздвоении на «несовершенное»» и ««совершенное» Я».

«Согласный с собой эгоист» теперь уже не должен приносить себя в жертву ничему высшему, ибо он сам для себя и есть это высшее, и это раздвоение между «высшим» и «низшим» он переносит в самого себя. Так в самом деле (святой Санчо contra* Фейербах, «Книга», стр.

243) «высшее существо претерпело не более чем метаморфозу». Истинный эгоизм святого Макса заключается в эгоистическом отношении к действительному эгоизму, к самому себе, каков он есть «в каждое данное мгновение». Это эгоистическое отношение к эгоизму есть самоотверженность. Святой Макс как творение является с этой стороны эгоистом в обыкновенном смысле, а как творец - он самоотверженный эгоист. Мы познакомимся и с противоположной стороной, ибо обе эти стороны узаконяются как настоящие рефлективные определения, поскольку они проделывают абсолютную диалектику, в которой каждая из них есть в себе своя собственная противоположность.

Прежде чем вникнуть глубже в эту мистерию в её эзотерическом виде, необходимо рассмотреть её в её отдельных тяжких жизненных битвах. [Наиболее общего качества - эгоиста, приведённого как творца в согласие с самим собой, с точки зрения мира духа - Штирнер достигает на стр. 82, 83.

«Христианство ставило себе целью освободить Нас от природного определения (определения через природу), от влечений как движущей силы; оно стремилось, таким образом, к тому, чтобы человек не подчинялся своим влечениям. Это не значит, что он не должен иметь влечений, а лишь то, что влечения не должны властвовать над ним, что они не должны стать закостеневшими, непреодолимыми, неразрушимыми. Эти происки христианства против влечений не могли ли бы мы применить и к его собственному


* - против. Ред.


244
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

предписанию, чтобы мы определялись духом...? ... Тогда это свелось бы к разложению духа, к разложению всех мыслей. Как там следовало сказать... так теперь мы сказали бы: Мы должны, правда, владеть духом, но дух не должен владеть Нами».]

«Но те, которые присоединились к Христу, распяли плоть вместе со страстями и похотями» (Послание к галатам, 5, 24), - выходит, что, по Штирнеру, они поступают со своими распятыми страстями и похотями как истинные собственники. Он берёт подряд на распространение христианства, но не хочет удовлетвориться одной лишь распятой плотью, а желает распять и дух, т. е. «целостного субъекта».

Христианство только потому хотело освободить нас от господства плоти и «влечений как движущей силы», что смотрело на нашу плоть, на наши влечения, как на нечто чуждое нам; оно только потому хотело устранить нашу обусловленность природой, что нашу собственную природу оно считало не принадлежащей нам. В самом деле, раз я сам не являюсь природой, раз мои природные влечения, вся моя природная организация не принадлежат мне самому, - а таково учение христианства, - то всякая обусловленность природой - будет ли эта обусловленность вызвана моей собственной природной организацией или так называемой внешней природой - покажется мне обусловленностью, чем-то чуждым, покажется оковами, насилием надо мной, гетерономией, в противоположность автономии духа. Эту христианскую диалектику Штирнер принимает не задумываясь и затем применяет её к нашему духу. Впрочем, христианство так и не достигло того, чтобы освободить нас от власти влечений, хотя бы в том мещански-ограниченном смысле, который святой Макс подсунул христианству, - оно не идёт дальше пустой, практически безрезультатной моральной заповеди. Штирнер принимает моральную заповедь за реальное действие и восполняет её дальнейшим категорическим императивом: «Мы должны, правда, владеть духом, но дух не должен владеть Нами», - и поэтому весь его согласный с собой эгоизм сводится «при ближайшем рассмотрении», как сказал бы Гегель, к столь же забавной, сколь назидательной и созерцательной моральной философии.

Становится ли влечение закостеневшим или нет, т. е. приобретает ли оно над нами исключительную власть, - что, впрочем, не исключает дальнейшего развития, - это зависит от того, дозволяют ли материальные обстоятельства, «дурные» житейские условия нормально удовлетворять это влечение и, с другой стороны, развивать целую совокупность влечений. А это последнее зависит, в свою очередь, от того, живём ли мы


245
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

в таких обстоятельствах, которые допускают всестороннюю деятельность и тем самым полное развитие всех наших задатков. От уклада действительных отношений и от обусловленной этими отношениями возможности развития у каждого индивида зависит и то, становятся ли мысли закостеневшими или нет, - так, например, навязчивые идеи немецких философов, этих «жертв общества», qui nous font pitie*, неразрывно связаны с немецкими условиями.

Впрочем, у Штирнера власть влечений есть пустая фраза, возводящая его в достоинство абсолютного святого. Так, возвращаясь к «трогательному примеру» корыстолюбца, мы читаем: «Корыстолюбец - не собственник, а раб, и он ничего не может сделать для себя, не делая этого вместе с тем для своего господина» (стр. 400).

Никто не может сделать что-нибудь, не делая этого вместе с тем ради какой-либо из своих потребностей и ради органа этой потребности, - это для Штирнера означает, что данная потребность и её орган приобретают господство над ним, подобно тому как он уже раньше провозгласил средство для удовлетворения потребности (ср. главы о политическом либерализме и коммунизме) господином над собой. Штирнер не может принимать пищу, не принимая её вместе с тем ради своего желудка. Если житейские отношения мешают ему удовлетворить свой желудок, то этот его желудок становится господином над ним, стремление к еде становится навязчивым стремлением, а мысль о еде - навязчивой идеей, - что заодно даёт ему пример влияния житейских условий на процесс закостенения его желаний и идей.

«Бунт» Санчо против закостенения желаний и мыслей сводится, таким образом, к бессильной моральной заповеди самообладания и ещё раз доказывает, что он лишь придаёт идеологически-высокопарное выражение тривиальнейшему умонастроению мелких буржуа**.


* - внушающих нам жалость. Ред.

** Далее в рукописи перечёркнуто: «Коммунисты, поскольку они нападают на материальный базис, на котором покоится неизбежное до сих пор затвердевание желаний или мыслей, являются единственными, благодаря историческому действию которых расплавление затвердевающих желаний и мыслей действительно осуществляется и перестаёт быть, как у всех моралистов до сих пор «вплоть до» Штирнера, бессильной моральной заповедью. Коммунистическая организация действует двояким образом на желания, вызываемые в индивиде нынешними отношениями; часть этих желаний, а именно те, которые существуют при всяких отношениях и лишь по своей форме и направлению изменяются различными общественными отношениями, подвергаются и при этой общественной форме изменению, поскольку им доставляются средства для нормального развития; другая же часть, а именно те желания, которые обязаны своим происхождением лишь определённой общественной форме, определённым условиям производства и общения, совершенно лишаются необходимых для них условий жизни. Какие именно влечения при коммунистической организации подвергаются лишь изменению, а какие упраздняются, - можно решить только практическим путём, посредством изменения действительных, практических влечений, а не посредством сравнений с прежними историческими отношениями.

Оба выражения: «твёрдые» и «желания», только что употреблённые нами с целью разбить Штирнера на этом «единственном» факте, конечно, совершенно неподходящи. Тот факт, что в нынешнем обществе одна потребность индивида может удовлетворяться за счёт всех других и что существует моральное требование, со-


246
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Итак, в этом первом примере он борется, с одной стороны, со своими плотскими желаниями, а с другой - со своими духовными мыслями; с одной стороны - со своей плотью, с другой - со своим духом, когда они, его творения, хотят приобрести самостоятельность по отношению к нему, своему творцу. Как наш святой ведёт эту борьбу, каково его отношение как творца к своим творениям, - это мы сейчас увидим.

У христианина «в обыкновенном смысле», у chretien «simple»*, говоря словами Фурье, «дух властвует безраздельно, и никакие уговоры «плоти» не принимаются им во внимание. Однако сломить тиранию духа Я могу не иначе, как «плотью», ибо только человек, уразумевший также и голос своей плоти, уразумел себя всецело, и только уразумев себя всецело, он становится разумеющим или разумным... Но как только плоть заговорит, и притом, - что и не может быть иначе, - страстным тоном... тогда ему» (нашему chretien simple) «чудятся бесовские голоса, голоса против духа... и ему приходится ополчиться против них. Он не был бы христианином, если бы стал их терпеть» (стр. 83).

Итак, когда его дух хочет приобрести самостоятельность по отношению к нему, святой Макс призывает на помощь свою плоть, а когда взбунтуется его плоть, он вспоминает, что он ведь также и дух. То, что христианин делает в одном направлении, - святой Макс делает сразу в обоих. Он - «сложный» христианин (chretien «compose»), он ещё раз показывает себя совершенным христианином.

Здесь, в этом примере, святой Макс в качестве духа не выступает как творец своей плоти, и наоборот; он находит в готогласно которому этого «не должно быть», что так именно дело обстоит plus ou moins [более или менее] у всех индивидов нынешнего мира и что тем самым делается невозможным свободное развитие целостного индивида, - этот факт Штирнер, который ничего не знает относительно эмпирической связи данного факта с существующим общественным строем, формулирует в том смысле, что у. несогласных особою эгоистов «желания затвердевают». Желание, уже в силу одного своего существования, есть нечто «твёрдое», и только святому Максу и его братии может прийти в голову мысль не дать, например, своему половому влечению сделаться «твёрдым», каким оно является уже от природы и каким перестало бы быть только вследствие кастрации или импотенции. Всякая потребность, лежащая в основе того или другого «желания», есть тоже нечто «твёрдое», и святой Макс никакими усилиями не добьётся уничтожения этой «твёрдости» и такого, например, состояния, при котором ему не приходилось бы принимать пищу через «твёрдые» промежутки времени. Коммунисты и не помышляют об уничтожении этой твёрдости своих желаний и потребностей, как Штирнер в своих фантазиях навязывает это им и всем остальным людям; они стремятся только к такой организации производства и общения, которая сделала бы для них возможным нормальное, т. е. ограниченное лишь самими потребностями, удовлетворение всех потребностей». Ред.


* - у «простого» христианина. Ред.


247
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

вом виде свою плоть и свой дух, и лишь тогда, когда взбунтуется одна из сторон, он вспоминает, что у него есть и другая, и выдвигает эту другую сторону, как своё истинное Я, против первой. Святой Макс является здесь, стало быть, творцом лишь постольку, поскольку он «имеет еще и другое определением, поскольку он обладает ещё и другим качеством помимо того, которое ему угодно подвести в данный момент под категорию «творения». Вся его творческая деятельность заключается здесь в благом намерении уразуметь себя, и притом уразуметь себя всецело или быть разумным*, уразуметь себя как «совершенно целостное существо», как существо, отличное от «его мгновенного существа» и даже прямо противоположное тому, каково его существо в данное «мгновение». [Обратимся теперь к одной из «тяжких жизненных битв» нашего святого: Стр. 80, 81: «Моё рвение может не уступать самому фанатичному, но я в то же время отношусь к нему с ледяной холодностью, недоверчивостью и как его непримиримейший враг; Я остаюсь его судьёй, ибо Я его собственник».

Если это высказывание святого Санчо о самом себе имеет смысл,] то его творческая деятельность ограничивается здесь тем, что в своём рвении он сохраняет сознание об этом рвении, что он размышляет над ним, что он относится как мыслящее Я к себе как действительному Я. Сознание - вот что он произвольно наделяет именем «творца». Он «творец» лишь постольку, поскольку он обладает сознанием.

«Благодаря этому Ты забываешь самого Себя в сладостном самозабвении... Но разве Ты существуешь лишь, пока Ты мыслишь о Себе, и исчезаешь, когда забываешь Себя? Кто не забывает себя каждое мгновение, кто не теряет себя из виду тысячу раз в час?» (Виганд, стр. 157, 158).

Этого, разумеется, Санчо не может забыть своему «самозабвению», и поэтому он «относится» к нему «в то же время как его непримиримейший враг».

Святой Макс как творение пылает необычайным рвением в тот самый момент, когда святой Макс как творец уже возвысился посредством размышления над этим своим рвением; или: действительный святой Макс пылает рвением, а. рефлектирующий святой Макс воображает, что возвысился над этим рвением. Это возвышение в рефлексии над тем, что он есть в действительности, занятно и увлекательно в беллетристической форме, описывается


* Здесь, следовательно, святой Макс вполне оправдывает «трогательный пример» Фейербаха о гетере и возлюбленной. В первой человек «уразумел» только голос своей плоти, или только её плоти, во второй же он уразумел себя всецело, или её всецело. Смотри Виганд, стр. 170, 171.


248
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

затем как такое состояние, в котором он сохраняет своё рвение; это значит, что его вражду к своему рвению не следует принимать всерьёз, хотя святой Макс и ведёт себя по отношению к нему «с ледяной холодностью», «с недоверчивостью» и как «непримиримейший враг». - Поскольку святой Макс испытывает рвение, т. е. поскольку рвение есть его действительное свойство, постольку он относится к нему не как творец; поскольку же он относится к нему как творец, постольку он не испытывает действительного рвения, - рвение чуждо ему, не свойственно ему. До тех пор пока он испытывает рвение, он не собственник рвения, а как только он становится его собственником, он перестаёт испытывать рвение. Он, являясь целостным комплексом, есть в каждое мгновение, в качестве творца и собственника, совокупность всех своих свойств за вычетом одного, которое он противопоставляет себе как творение и собственность, противопоставляет совокупности всех остальных свойств, - так что ему всегда чуждо именно то свойство, которое он особенно подчёркивает как своё.

Как ни фантастично звучит истинная история святого Макса о его геройских подвигах, разыгрывающихся в нём самом, в его собственном сознании, всё же несомненным остаётся тот факт, что существуют рефлектирующие индивиды, полагающие, что в рефлексии и посредством неё они возвысились надо всем*, тогда как в действительности они никогда не возвышаются над рефлексией.

Эту уловку - утверждать себя против какого-либо определённого свойства в качестве лица, имеющего также и другие определения, в данном примере в качестве обладателя рефлексии, устремлённой на противоположное, - этот приём можно снова применить с необходимыми вариациями к какому угодно свойству. Например, моё равнодушие может не уступать равнодушию самого пресыщенного человека; но в то же время я отношусь к этому своему равнодушию с крайней горячностью, недоверчивостью и как её непримиримейший враг и т. д. [Не следует забывать, что тот целостный комплекс всех его свойств, тот собственник, в качестве которого святой Санчо, ре-


* Далее в рукописи перечёркнуто: «В действительности всё это - лишь высокопарное изображение буржуа, который контролирует каждое своё душевное движение, чтобы не потерпеть убытка, но в то же время кичится всевозможными своими свойствами, например филантропическим пылом, к которому ему следовало бы относиться «с ледяной холодностью, недоверием и непримиримейшей враждой», чтобы не потерять себя при этом как собственника, а остаться собственником филантропии. Но святой Макс жертвует свойством, к которому он относится как «непримиримейший враг», ради своего рефлектирующего Я, ради своей рефлексии, между тем как буржуа жертвует своими склонностями и желаниями всегда ради определённого действительного интереса». Ред.


249
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

флектируя, выступает против одного определённого свойства, - есть в данном случае не что иное, как простая рефлексия Санчо над этим одним свойством. Это свойство он превратил в своё Я, выдвигая, вместо целостного комплекса, одно качество- чисто рефлективное - и выставляя против каждого из своих свойств, как и против всех их в совокупности, лишь одно качество рефлексии, некое Я,] и притом выдвигая себя как представляемое Я.

Это враждебное отношение к самому себе, эта выспренняя пародия бентамовской бухгалтерии85 своих собственных интересов и свойств высказывается теперь им самим.

Стр. 188: «Тот или иной интерес, на что бы он ни был направлен, добыл в моём лице себе раба, если Я не могу от него избавиться; уже не он - Моя собственность, а Я - Его собственность. Откликнемся же на предписание критики - чувствовать себя привольно только в разрушении».

«Мы»! - Кто это «Мы»? «Нам» и в голову не приходит «откликаться» на «предписание критики». - Таким образом, святой Макс, находящийся в данный момент под полицейским надзором «критики», требует здесь - «одинакового благоденствия всех», «равного благоденствия всех в одном и том же отношении», «прямого тиранического господства религии».

Его заинтересованность в необыкновенном смысле обнаруживается здесь как небесная незаинтересованность.

Впрочем, нам здесь уже нечего распространяться о том, что в существующем обществе от святого Санчо отнюдь не зависит, «добывает ли какой-нибудь интерес в его лице себе раба» и «сможет ли он от этого интереса избавиться». Затвердение интересов благодаря разделению труда и классовым отношениям ещё гораздо очевиднее, чем затвердение «влечений» и «мыслей».

Чтобы перещеголять критическую критику, наш святой должен был бы дойти, по крайней мере, до разрушения разрушения, ибо иначе разрушение остаётся интересом, от которого он не может избавиться, который в его лице добыл себе раба. Разрушение уже не есть больше его собственность, a on - собственность разрушения. [Если бы в только что приведённом примере он хотел быть последователен, он должен был бы трактовать своё рвение против своего «рвения» как «интерес» и отнестись к нему «как непримиримый враг». Но он должен был бы принять во внимание также свою «ледяную» незаинтересованность по отношению к своему «ледяному» рвению и точно так же сделаться совершенно «ледяным», - чем он, разумеется, избавил бы свой первоначальный «интерес», а тем самым и себя, от «соблазна» вертеться кругом на спекулятивном каблуке.] - Вместо этого он преспокойно продолжает (там же):


250
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«Я буду заботиться лишь об обеспечении за Собой Моей собственности» (т. е. об обеспечении Себя от Моей собственности) «и, чтобы обеспечить её, Я ежечасно вбираю её обратно в Себя, уничтожаю в ней малейший порыв к самостоятельности и проглатываю ее, прежде чем она успеет затвердеть и сделаться навязчивой идеей или манией».

Как это только Штирнер умудряется «проглатывать» тех лиц, которые составляют его собственность!

Штирнер только что позволил «критике» навязать ему некое «призвание». Он утверждает, что это «призвание» тотчас же снова им проглатывается, - он говорит на стр. 189: «Я делаю это, однако, не ради моего человеческого призвания, а потому, что Я сам призываю Себя к этому».

Когда я не призываю себя к этому, я, как мы только что слышали, являюсь рабом, а не собственником, не истинным эгоистом, я отношусь тогда к себе не как творец, как это следовало бы делать мне как истинному эгоисту; и, стало быть, поскольку кто-нибудь хочет быть истинным эгоистом, он должен призвать себя к этому предписанному «критикой» призванию. Таким образом, это - всеобщее призвание, призвание для всех, не только его призвание, но и его призвание. - С другой стороны, истинный эгоист выступает здесь как недосягаемый для большинства индивидов идеал, ибо (стр. 434) «ограниченные от природы головы бесспорно составляют самый многочисленный класс людей», - а как могли бы эти «ограниченные головы» проникнуть в таинство неограниченного поглощения самого себя и всего мира. - Впрочем, все эти страшные выражения - уничтожать, проглатывать и т. д. - представляют собой лишь новую вариацию вышеприведённой «ледяной холодности непримиримейшего врага».

Теперь, наконец, мы в состоянии как следует понять штирнеровские возражения против коммунизма. Они были не чем иным, как предварительным, скрытым узаконением его согласного с собой эгоизма, в котором эти возражения воскресают во плоти. [«Равное благоденствие всех в одном и том же отношении» воскресает в виде требования, чтобы «Мы все чувствовали себя привольно в разрушении». «Забота» воскресает и в виде единственной «заботы» об обеспечении за собой своего Я как собственности; но «с течением времени» снова возникает «забота о том, как» прийти к единству, - к единству творца и творения. И, наконец, опять появляется гуманизм, который в виде истинного эгоиста предстаёт перед эмпирическими индивидами как недосягаемый идеал.] Следовательно, фразу на стр. 117 «Книги» следует читать так: Согласный с собой эгоизм стремится по-настоящему превратить каждого человека в «тайное полицейское


251
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

государство». Шпионка и ищейка «рефлексия» следит за каждым движением духа и тела, и всякая деятельность и мысль, всякое проявление жизни есть для неё дело рефлексии, т. е. дело полиции. В этой разорванности человека, в его распаде на «природное влечение» и «рефлексию» (плебейство внутри нас, творение и внутренняя полиция, творец) и заключается согласный с собой эгоист*.

Гесс («Последние философы», стр. 26) упрекнул нашего святого в том, что «он постоянно находится под тайным полицейским надзором своей критической совести... Он не забыл «предписание критики... чувствовать себя привольно только в разрушении»... Эгоист, - напоминает ему всё время его критическая совесть, - ничем не должен интересоваться настолько, чтобы целиком отдаться своему предмету» и т. п.

Святой Макс «уполномочивает себя» возразить на это так: Если «Гесс говорит о Штирнере, будто он постоянно находится и т. д., то это значит только, что, когда он критикует, он хочет критиковать не как попало» (т. е., заметим в скобках, не единственным способом), «не болтать вздор, а именно по-настоящему» (т. е. по-человечески) «критиковать».

«Что означало», когда Гесс говорил о тайной полиции и т. д., настолько ясно из приведённых слов Гесса, что даже «единственное» понимание этих слов святым Максом может быть объяснено только как умышленное непонимание. Его «виртуозность мышления» превращается здесь в виртуозность во лжи, - виртуозность, которую мы, конечно, не поставим ему в упрёк, так как она была здесь для него единственным выходом, но которая очень плохо гармонирует с весьма утончёнными, скрупулёзными различениями в вопросе о праве лгать, приводимыми им в другом месте «Книги». Впрочем, мы уже доказали Санчо, - более пространно, чем он того заслуживает, - что «когда он критикует», то отнюдь не «критикует действительно», а «критикует как попало» и «болтает вздор».

Итак, отношение истинного эгоиста, как творца, к себе, как к творению, было сперва определено в том смысле, что против определения, в котором он фиксировал себя как творение, - например, против себя как мыслящего, как духа, - он утверждает себя в качестве существа ещё и иначе определённого, в качестве плоти. В дальнейшем он утверждал себя уже не как действительно ещё и иначе определённое существо, а как простое представление о наличии ещё и иной определённости вообще, - значит, в нашем примере, как существо также и немыслящее,


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Если, впрочем, у святого Макса «один высокопоставленный прусский офицер» говорит: «Каждый пруссак носит в груди своего жандарма», - то он, очевидно, хотел сказать: королевского жандарма; только «согласный с собой эгоист» носит в груди своего собственного жандарма». Ред.


252
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

лишённое мыслей или безразличное к мышлению; однако и это представление он снова отбрасывает, как только обнаруживается его бессмысленность. Смотри выше о верчении на спекулятивном каблуке. Стало быть, творческая деятельность заключалась здесь в рефлексии, что такое-то определение, в данном случае мышление, может быть и безразличным для него, т. е. она заключалась в рефлектировании вообще; в результате он и создаёт, конечно, только рефлективные определения, если вообще что-нибудь создаёт (например, представление о противоположности, нехитрая суть которого прикрывается всевозможными огнедышащими арабесками).

Что же касается содержания его как творения, то мы видели, что он нигде не создаёт это содержание, эти определённые свойства, например своё мышление, своё рвение и т. д., а даёт лишь рефлективное определение этого содержания как творения, только представление о том, что эти определённые свойства суть его творения. Все его свойства заранее присущи ему, а откуда они происходят, для него безразлично. Значит, ему нот надобности развивать их - например, учиться танцевать, чтобы стать господином над своими ногами, или упражнять свою мысль на материале, имеющемся не у всякого и не для всякого доступном, чтобы стать собственником своего мышления; ему нет также надобности думать об общественных отношениях, от которых в действительности зависит, насколько индивид может развиваться.

Штирнер в действительности только избавляется от одного свойства посредством другого (т, е. избавляется от подавления своих прочих свойств этим «другим»). Но, как мы уже показали, на деле он избавляется от него лишь постольку, поскольку это свойство не только достигло свободного развития и не осталось простым задатком, [но и поскольку общественные отношения позволили ему равномерно развить целую совокупность свойств, а именно благодаря разделению труда, и поскольку они, в силу этого, позволили ему преимущественно осуществлять одну единственную страсть, например, страсть писать книги. Вообще бессмысленно предполагать, как это делает святой Макс, что можно удовлетворить одну какую-нибудь страсть, оторванную от всех остальных, что можно удовлетворить её], не удовлетворив вместе с тем себя, целостного живого индивида. Если эта страсть принимает абстрактный, обособленный характер, если она противостоит мне как некая чуждая сила, если, таким образом, удовлетворение индивида оказывается односторонним удовлетворением однойединственной страсти, - то зависит это отнюдь не от сознания или «доброй воли» и уж тем более


253
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

не от недостатка рефлексии над понятием свойства, как это представляет себе святой Макс.

Это зависит не от сознания, а от бытия; не от мышления, а от жизни; это зависит от эмпирического развития и проявления жизни индивида, зависящих, в свою очередь, от общественных отношений. Если обстоятельства, в которых живёт этот индивид, делают для него возможным лишь одностороннее развитие одного какого-либо свойства за счёт всех остальных, если они дают ему материал и время для развития одного только этого свойства, то этот индивид и не может пойти дальше одностороннего, уродливого развития. Никакая моральная проповедь тут не поможет. И тот способ, каким будет развиваться это одно, особенно культивируемое свойство, зависит опять-таки, с одной стороны, от материала, предоставляемого для его развития, а с другой - от степени и характера подавленности остальных свойств.

Именно потому, что мышление, например. есть мышление данного определённого индивида, оно остаётся его мышлением, определяемым его индивидуальностью и теми отношениями, в рамках которых он живёт; значит, мыслящему индивиду вовсе нет надобности прибегать к длительной рефлексии над мышлением как таковым, чтобы объявить своё мышление своим собственным мышлением, своей собственностью, - оно с самого начала есть его собственное, своеобразно определённое мышление, и как раз это его своеобразие [оказалось у святого Санчо «противоположностью» этого свойства, оказалось своеобразием, которое существует только «в себе»]. У индивида, например, жизнь которого охватывает обширный круг разнообразной деятельности и различных видов практического отношения к миру и является, таким образом, многосторонней жизнью, - у такого индивида мышление носит такой же характер универсальности, как и всякое другое проявление его жизни. Оно не затвердевает поэтому в виде абстрактного мышления и не нуждается в сложных фокусах рефлексии, когда индивид переходит от мышления к какому-либо другому проявлению жизни. Оно с самого начала является моментом в целостной жизни индивида - моментом, который, смотря по надобности, то исчезает, то воспроизводится.

Иначе дело обстоит у ограниченного тесными рамками берлинского школьного наставника или у писателя, деятельность которого ограничивается тяжкой работой, с одной стороны, и наслаждением мыслью - с другой, мир которого простирается от Моабита до Кёпеника и наглухо заколочен за Гамбургскими воротами86, отношения которого к этому миру сведены до минимума его жалким положением в жизни. У такого индивида,


254
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

когда он испытывает потребность в мысли, мышление неизбежно становится столь же абстрактным, как сам этот индивид и его жизнь, и противостоит ему, лишённому всякой сопротивляемости, в виде косной силы, деятельность которой даёт индивиду возможность спастись на мгновение из его «дурного мира», даёт возможность минутного наслаждения. У такого индивида немногие оставшиеся влечения, возникающие не столько из общения с внешним миром, сколько из устройства человеческого тела, проявляются лишь отражёнными толчками, т. е. они принимают в рамках своего ограниченного развития тот же односторонний и грубый характер, как и его мышление, появляются лишь через большие промежутки времени и под давлением непомерно разросшегося преобладающего влечения (подкрепляемые непосредственными физическими причинами, [например спазмами в животе) и проявляются бурно и насильственно, грубо вытесняя обыкновенное, естественное влечение, что приводит к дальнейшему усилению их власти над мышлением. Само собой разумеется, что школьно-наставническая мысль рефлектирует и изощряется в умствованиях над этим эмпирическим фактом по-школьно-наставнически. Но простое заявление, что Штирнер вообще «создаёт» свои свойства, не объясняет даже их развития в определённом направлении]. Развиваются ли эти свойства в универсальном или в местном масштабе, поднимаются ли они над местной ограниченностью или остаются в плену у неё, это зависит не от Штирнера, а от развития мировых сношений и от того участия, которое он и местность, где он живёт, принимают в них. При благоприятных обстоятельствах отдельным лицам позволяет избавиться от их местной ограниченности отнюдь не то, что индивиды в своей рефлексии воображают, будто они уничтожили или собираются уничтожить свою местную ограниченность, а лишь тот факт, что они в своей эмпирической действительности и в силу эмпирических потребностей дошли до установления мировых сношений*.

Единственно, чего достигает наш святой с помощью своего мучительного рефлектирования над своими свойствами и страстями, это то, что этим непрестанным крючкотворством и вознёй с ними он отравляет себе наслаждение ими и их удовлетворением.

Святой Макс творит, как уже было сказано, лишь себя как творение, т. е. он ограничивается тем, что подводит себя


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Святой Макс признаёт в одном позднейшем, мирском месте, что Я получает от мира (фихтевский) «толчок». Что коммунисты намерены взять под свой контроль этот «толчок», который (если не ограничиться пустой фразой) становится, правда, крайне сложным и многообразно определённым «толчком», - это, конечно, для святого Макса слишком дерзновенная мысль, чтобы он мог остановиться на ней». Ред.


255
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

под эту категорию творения. [Деятельность его как творца заключается в том, что он рассматривает себя как творение, причём он даже не заботится о том, чтобы опять уничтожить это раздвоение себя на творца и творение, - раздвоение, которое является его собственным продуктом. Раздвоение на «связанное с сущностью» и «не связанное с сущностью» становится у него перманентным жизненным процессом, становится, стало быть, пустой видимостью, т. е. его собственная жизнь существует только в «чистой» рефлексии, не становясь даже действительным бытием; и так как это последнее находится всё время вне его и его рефлексии, то он тщетно старается представить рефлексию как нечто связанное с сущностью.

«Но так как этот враг» (т. е. истинный эгоист как творение)] «порождает себя в своём поражении, так как сознание, фиксируясь на нём, не освобождается от него, а постоянно останавливается на нём и постоянно видит себя запятнанным, и так как это содержание его стремления является вместе с тем самым низким, то мы находим лишь ограниченную собой и своими маленькими делами» (т. е. бездеятельностью), «ограниченную и копающуюся в себе и столь же несчастную, сколь жалкую личность» (Гегель).

То, что сказано нами до сих пор о раздвоении Санчо на творца и творение, он выражает, наконец, сам в логической форме: творец и творение превращаются в Я предполагающее и Я предполагаемое, resp.* (поскольку его предполагание [своего Я] есть полагание} в Я полагающее и Я положенное: «Я со Своей стороны исхожу из некоторого предположения, поскольку я предполагаю себя; но Моё предположение не стремится к своему совершенству» (скорее святой Макс добивается его унижения), «а служит мне лишь предметом наслаждения и поглощения» (завидное наслаждение!). «Я питаюсь одним только Моим предположением и существую лишь постольку, поскольку поглощаю его. Но поэтому» (великое «поэтому!») «указанное предположение вовсе не является предположением; ибо так как» (великое «ибо так как»!) «Я - Единственный» (читай: истинный, согласный с собой эгоист), «то Я ничего не знаю о двойственности предполагающего и предполагаемого Я («несовершенного» и «совершенного» Я или Человека)» - читай: совершенство моего Я состоит только в том, что я в каждое мгновение знаю себя как несовершенное Я, как творение, - «но» (величайшее «но»!) «то, что Я поглощаю Себя, означает лишь, что Я есмь». (Читай: То обстоятельство, что Я есмь, означает здесь лишь то, что Я в воображении поглощаю присущую мне категорию предположенного.) «Я не предполагаю Себя, ибо каждое мгновение Я ещё вообще только полагаю или творю Себя» (т. е. полагаю и творю как предположенного, положенного или сотворённого), «и есмь Я лишь потому, что Я не предположен, а положен» (читай: и есмь лишь потому, что Я предположен уже до моего полагания), «и положен опять-таки лишь в тот момент, когда Я полагаю Себя, т. е. Я - творец и творение в одном лице».


* - respective - соответственно. Ред.


256
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Штирнер - «положительный муж», ибо он всегда - положенное Я, а его Я есть «также и муж» (Виганд, стр. 183). «Поэтому» он - положительный муж; «ибо так как» его страсти никогда не толкают его на эксцессы, «то» он представляет собой то, что бюргеры называют положительным человеком, «но» то обстоятельство, что он положительный человек, «означает лишь», что он всегда ведет счёт своим собственным превращениям и преломлениям.

То, что до сих пор, - говоря на этот раз, вслед за Штирнером, словами Гегеля, - было только «для нас», а именно творческой деятельностью, не имеющей никакого другого содержания, кроме общих рефлективных определений, то «положено» теперь самим Штирнером. Борьба святого Макса против «Сущности» достигает именно здесь своей «конечной цели», поскольку он самого себя отождествляет с сущностью и даже с чисто спекулятивной сущностью. [Отношение творца и творения превращается в раскрытие самопредполагания, т. е. Штирнер превращает в крайне «беспомощное» и путаное представление то, о чём Гегель говорит в «учении о сущности» по поводу рефлексии. В самом деле, так как святой Макс выдёргивает один момент своей рефлексии, а именно, полагающую рефлексию, то его фантазии становятся «отрицательными», поскольку он, - дабы отличить себя, как полагающего, от себя, как полагаемого, - превращает себя и т. п. в «самопредположение», а рефлексию - в мистическую противоположность творца и творения.] Мимоходом следует заметить, что Гегель разбирает в этом отделе «Логики» «махинации» «творческого Ничто», чем и объясняется, почему святой Макс уже на стр. 8 должен был «положить» себя как это «творческое Ничто».

Мы теперь «эпизодически вставим» несколько мест из гегелевского разъяснения самопредполагания, чтобы сличить их с разъяснением святого Макса. Но так как Гегель пишет не так бессвязно и «как попало», как Jacques le bonhomme, то мы вынуждены собрать эти места с различных страниц «Логики», чтобы привести их в соответствие с великим тезисом Санчо.

«Сущность предполагает самоё себя, и снятие этой предпосылки есть она сама. Так как она есть отталкивание себя от самой себя или безразличие к себе, отрицательное отношение к себе, то она, стало быть, противополагает себя самой себе... полагание не имеет предпосылки... иное положено только самой сущностью... Рефлексия есть, стало быть, только отрицательное самой себя. Как предпосылающая, она есть просто полагающая рефлексия. Она состоит, следовательно, в том, чтобы быть самой собой и не самой собой в некоем единстве» («творцом и творением заодно») («Логика» Гегеля, II, стр. 5, 16, 17, 18, 22).


257
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

При штирнеровской «виртуозности мышления» можно было бы ожидать, что он предпримет дальнейшие изыскания в гегелевской «Логике». Однако он от этого благоразумно воздержался. В противном случае он нашёл бы, что он, как только «положенное» Я, как творение, т. е. поскольку он обладает наличным бытием, есть лишь кажущееся Я, «сущностью» же, творцом, он является лишь постольку, поскольку не существует, а только представляет себя. Мы уже видели, и еще увидим дальше, что все его свойства, вся его деятельность и всё его отношение к миру есть пустая видимость, которую он себе создаёт, есть не что иное, как «жонглёрство на канате объективного». Его Я всегда остаётся немым, сокрытым «Я», сокрытым в его Я, представленном как сущность.

Так как истинный эгоист в его творческой деятельности есть, следовательно, только парафраза спекулятивной рефлексии или чистой сущности, то, «согласно мифу», «путём естественного размножения» и получается то, что обнаружилось уже при рассмотрении «тяжких жизненных битв» истинного эгоиста, - а именно, что его «творения» сводятся к простейшим рефлективным определениям, [как тождество, различие, равенство, неравенство, противоположность и т. д., - к рефлективным определениям, которые он пытается выяснить себе на своём «Я», «слух о котором дошёл до самого Берлина». О его лишённом предпосылок Я мы ещё при случае «кое-что услышим».] Смотри, между прочим, «Единственного».

Как в конструкции истории у Санчо позднейшее историческое явление превращается, по методу Гегеля, в причину, в творца более раннего явления, так у согласного с собой эгоиста сегодняшний Штирнер превращается в творца вчерашнего Штирнера, хотя, говоря его языком, сегодняшний Штирнер есть творение вчерашнего Штирнера. Рефлексия, правда, перевёртывает всё это, и в рефлексии вчерашний Штирнер является творением сегодняшнего как продукт рефлексии, как представление, - подобно тому как в рамках рефлексии отношения внешнего мира являются у Штирнера творениями его рефлексии.

Стр. 216: «Ищите в «самоотречении» не свободу, которая как рад и отрывает Вас от самих Себя, а ищите самих Себя» (т. е. ищите самих Себя в самоотречении), «станьте эгоистами, да станет каждый из Вас всемогущим Я!»

После всего вышеизложенного нам не следует удивляться, если в дальнейшем святой Макс снова относится к этому тезису как творец и непримиримейший враг и «сводит» свой возвышенный моральный постулат: «да станет каждый всемогущим Я» к тому, что каждый и без того делает то, что в его силах, а в его


258
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

силах то, что он делает, и тем самым является, конечно, для святого Макса «всемогущим». - Впрочем, в приведённом положении содержится в концентрированном виде вся бессмыслица. согласного с собой эгоиста. Сперва идёт моральная заповедь искания, и притом искания самого себя. Это определяется таким образом, что человек должен стать чем-то таким, что он ещё не есть, а именно эгоистом, эгоист же этот определяется как «всемогущее Я», в котором своеобразная мощь превратилась из действительной мощи в Я, во всемогущество, в фантастическое представление мощи. Стало быть, искать самого себя - значит стать иным, в сравнении с тем, что ты есть, и притом стать всемогущим, т. е. стать ничем, небылицей, фантасмагорией. ---- Теперь мы уже настолько продвинулись вперёд, что можем разоблачить одну из глубочайших тайн Единственного и вместе с тем разрешить проблему, которая в течение длительного времени держит цивилизованный мир в тревожном напряжении.

Кто такой Шелига? Так вопрошает со времён критической «Literatur-Zeitung» (смотри «Святое семейство» и т. д.) всякий, кто следил за развитием немецкой философии. Кто такой Шелига? Все вопрошают, все настороженно прислушиваются при варварском звуке этого имени, - но ответа нет.

Кто такой Шелига? Святой Макс даёт нам ключ к этой «тайне всех тайн».

Шелига, это - Штирнер как творение; Штирнер, это - Шелига как творец. Штирнер - это «Я», фигурирующее в «Книге», Шелига - это фигурирующее в ней «Ты». Штирнер в качестве творца относится поэтому к своему творению - Шелиге как к своему «непримиримейшему врагу». Как только Шелига желает приобрести самостоятельность по отношению к Штирнеру - злополучную попытку в этом направлении он сделал в «Norddeutsche Blatter», - святой Макс «вбирает» его обратно «в себя»; такой эксперимент, направленный против шелиговской попытки, проделан на стр. 176-179 «Апологетического комментария» у Виганда: Борьба творца против творения, Штирнера - против Шелиги - это, однако, только кажущаяся борьба: [Шелига выдвигает теперь против своего творца фразы, принадлежащие самому творцу, - например, утверждение, «что тело, как таковое, тело само по себе, есть отсутствие мыслей» (Виганд, стр. 148). Святой Макс думал при этом, как мы видели, только о чистой плоти, о теле до его образования, и определил при этом тело, как «иное по отношению к мысли», как не-мысль и не-мышление,] т. е. как отсутствие мыслей; а в дальнейшем Страница рукописи К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология». Из главы «Святой Макс»


259
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

он в одном месте даже прямо изрекает, что только отсутствие мыслей (как прежде только плоть - оба понятия, таким образом, отождествляются) спасает его от мыслей (стр. 196). - Ещё гораздо более разительное доказательство этой таинственной связи мы находим у Виганда. Мы уже видели на стр. 7 «Книги», что «Я», т. е. Штирнер, есть «Единственный». На стр. 153 «Комментария» он обращается к своему «Ты»: «Ты»... - «содержание фразы», т. е. содержание «Единственного», и на той же странице сказано: «то, что сам он, Шелига, есть содержание фразы, - он упускает из виду». «Единственный» есть фраза, как буквально говорит святой Макс. Как «Я», т. е. взятый в качестве творца, он собственник фразы; это - святой Макс. Как «Ты», т. е. взятый в качестве творения, он - содержание фразы; это - Шелига, как нам только что сообщили. Шелига в качестве творения выступает как самоотверженный эгоист, как совершенно выродившийся Дон Кихот; Штирнер в качестве творца выступает как эгоист в обыкновенном смысле, как святой Санчо Панса.

Здесь, следовательно, проявляется другая сторона противоположности творца и творения, причём каждая из обеих сторон содержит свою противоположность в себе самой. Санчо Панса - Штирнер, эгоист в обыкновенном смысле, побеждает здесь Дон Кихота - Шелигу, самоотверженного и иллюзорного эгоиста, побеждает его именно как Дон Кихота своей верой в мировое господство Святого. [Кем был вообще штирнеровский эгоист в обыкновенном смысле, как не Санчо Пансой, его самоотверженный эгоист - как не Дон Кихотом, а их взаимоотношение в его существовавшей до сих пор форме - как не отношением Санчо Пансы - Штирнера к Дон Кихоту - Шелиге? Теперь в качестве Санчо Пансы Штирнер принадлежит себе как Санчо лишь для того, чтобы уверить Шелигу как Дон Кихота, что он превосходит его в донкихотстве, и сообразно этой роли, в качестве заранее данного всеобщего донкихотства, ничего не предпринимает против донкихотства своего бывшего господина (донкихотства, которому он клянётся со всей преданностью слуги)], проявляя при этом описанное уже Сервантесом лукавство. По своему действительному содержанию он, таким образом, - защитник практического мелкого буржуа, но он ополчается против соответствующего мелкому буржуа сознания, которое в последнем счёте сводится к идеализирующим представлениям мелкого буржуа о недосягаемой для него буржуазии.

Итак, Дон Кихот поступил теперь, в лице Шелиги, в услужение к своему бывшему оруженосцу.

До какой степени Санчо сохранил ещё в своём новом «превращении» свои старые привычки, - это он обнаруживает


260
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

на каждой странице. «Поглощение» и «пожирание» всё ещё составляют его главные качества, «естественная робость» всё ещё владеет им настолько, что как король прусский, так и князь Генрих LXXII превращаются в его глазах в «китайского богдыхана» или в «султана», и он решается говорить только о «н.......* палатах»; всё ещё сыплет он вокруг себя словечки и изреченьица из своей дорожной сумки, всё ещё боится «призраков» и даже утверждает, что только они и страшны; единственная разница в том, что пока Санчо ещё не был святым, его надували мужики в трактире, а когда он достиг святости, он беспрестанно надувает сам себя.

Но вернёмся к Шелиге. Кто не открыл давным-давно перста Шелиги во всех «фразах», которые святой Санчо вкладывал в уста своему «Ты»? Но не только в фразах этого «Ты», а и в тех фразах, в которых Шелига выступает как творец, т. е. как Штирнер, всегда можно обнаружить следы Шелиги. Так как, однако, Шелига есть творение, то в «Святом семействе» он мог фигурировать лишь как «тайна». Разоблачение этой тайны могло быть делом только Штирнера как творца. Мы, правда, смутно чувствовали, что в основе здесь лежит какое-то великое, священное происшествие. И мы не обманулись. Единственное происшествие остаётся воистину неслыханным и небывалым, оно превосходит даже приключение с ветряными мельницами в двадцатой главе Сервантеса.

3. Откровение Иоанна Богослова, или «Логика новой мудрости»

В начале было слово, логос. В нём была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был свет истинный, в мире был, и мир не познал его.

Пришёл он в свою собственность, и свои его не приняли. А тем, которые приняли его, [верующим во имя Единственного, дал он власть быть собственниками. Но кто видел когда-нибудь Единственного?

Рассмотрим теперь этот «свет мира» в «Логике новой мудрости», ибо святой Санчо не успокаивается на своих прежних уничтожениях.

Когда речь идёт о нашем «единственном» авторе, то ясно само собой, что основой его гениальности служит блестящий ряд личных преимуществ, составляющих его особенную виртуозность мышления. Так как] все эти преимущества уже подробно


* немецких. Ред.


261
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

показаны выше, то здесь будет достаточно дать краткий список главнейших из них: неряшливость в мышлении - путаность - бессвязность - нескрываемая беспомощность - бесконечные повторения - постоянное противоречие с самим собой - несравненные сравнения - попытки запугать читателя - систематическое вымогательство чужих мыслей, применяющее в качестве рычагов словечки: «Ты», «Нечто», «Некто» и т. д. и грубое злоупотребление союзами «Ибо», «Потому», «Поэтому», «Так как», «Следовательно», «Но» и т. д. - невежество - тяжеловесные заверения - возвышенная беззаботность - революционные фразы и безмятежные мысли - косноязычие - напыщенная пошлость и кокетничание дешёвенькой неблагопристойностью - возведение посыльного Нанте87 в ранг абсолютного понятия - зависимость от гегелевских традиций и ходячих берлинских фраз - словом, жиденькая нищенская похлёбка (на протяжении 491 стр.), приготовленная по всем правилам Рамфорда.

В этой нищенской похлёбке плавает, как бы в виде костей, целый ряд переходов, коекакие образчики их мы приведём здесь для развлечения обычно столь удручённой немецкой публики: «Не могли ли бы мы - но ведь - иногда разделяют - Но можно - Для действительности того... необходимо особенно то, о чём часто... упоминают - и это называется - Теперь, скажем в заключение, пожалуй ясно - между тем - здесь можно, кстати, подумать - если бы не - или если бы, например, не было - это ведёт далее... к тому, что... не трудно - С известной точки зрения рассуждают примерно так, - напр., и т. д.» и т. п., и «так оно остаётся» во всевозможных «превращениях».

Мы можем здесь же отметить [один логический трюк, о котором нельзя решить, обязан ли он своим существованием хвалёной порядочности Санчо или беспорядочности его мыслей.

Этот трюк состоит в том, чтобы из какого-нибудь представления или понятия, имеющего целый ряд вполне установившихся сторон, выхватить одну сторону, рассматривая её как поныне единую и единственную, подсунуть её понятию как его единственную определённость и затем выдвигать против неё всякую другую сторону под новым названием, как нечто оригинальное. Так обстоит дело, как мы увидим ниже, с понятиями свободы и особенности].

Среди категорий, обязанных своим происхождением не столько личности Санчо, сколько всеобщему замешательству, в котором находятся в настоящее время немецкие теоретики, первое место занимает ничтожное различение, завершение ничтожности. Так как наш святой всё время возится с такими «мучительнейшими» противоположностями, как единичное и всеобщее, частный интерес и всеобщий интерес, обыкновенный


262
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

эгоизм и самоотверженность и т. д., то в конце концов дело доходит до самых ничтожных взаимных уступок и сделок между обеими сторонами, которые опять-таки покоятся на утончённейших различениях - на различениях, совместное существование которых выражается словечком «также» и которые затем снова отделяются друг от друга с помощью убогого «поскольку». Такими ничтожными различениями являются, например, следующие: каким образом люди могут эксплуатировать друг друга, но так, что ни один не делает этого за счёт другого; нечто может быть мне свойственно или же внушено - и связанная с этим конструкция некоей человеческой и некоей единственной работы, существующих одна рядом с другой; необходимое для человеческой жизни и необходимое для единственной жизни; то, что принадлежит личности в её чистом виде, и то, что по существу-является случайным, - для различения чего святой Макс, со своей точки зрения, лишён какого бы то ни было критерия; то, что относится к лохмотьям, и то, что относится к коже индивида; то, от чего он всецело избавляется при помощи отрицания, и то, что он себе присваивает; приносит ли он в жертву одну лишь свою свободу или одну лишь свою особенность, причём в последнем случае он тоже жертвует, но лишь постольку, поскольку он, собственно говоря, ничем не жертвует; общение с другим - в качестве уз и в качестве личного отношения. Одни из этих различений абсолютно ничтожны, другие теряют, по крайней мере у Санчо, всякий смысл и содержание. Вершиной этих ничтожных различений можно считать различение между сотворением мира индивидом и толчком, который он получает от мира. Если бы, например, он вник здесь глубже в этот толчок, во всём объёме и разнообразии воздействий, которые этот толчок оказывает на него, [он в конце концов обнаружил бы противоречие в том, что он так же слепо зависит от мира, как и эгоистически-идеологически творит его. (Смотри: «Моё самонаслаждение».) Он не стал бы тогда ставить рядом свои «также» и «постольку» или «человеческую» и «единственную» работу, одно не вступало бы у него в схватку с другим, одно не нападало бы на другое с тыла, и ему не приходилось бы подставлять вместо-самого себя «согласного с самим собой эгоиста»; а мы знаем, что этого последнего нечего было подставлять,] потому что он уже с самого начала являлся исходной точкой.

Эта ничтожность различений проходит через всю «Книгу», она представляет собой главный рычаг также и для остальных логических трюков и обнаруживается особенно отчетливо в столь же самодовольной, сколь и смехотворно-дешёвой моральной казуистике. Так, нам поясняется на примерах, в каких


263
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

случаях истинный эгоист имеет право лгать и в каких не имеет-в какой мере обман чужого доверия является «чем-то презренным» и в какой нет; в какой мере император Сигизмунд и французский король Франциск I имели право нарушать свою присягу и насколько такое их поведение было «позорным», - я другие столь же утончённые исторические иллюстрации.

В противоположность этим кропотливым различениям и казуистическим вопросикам особенно рельефно выступает безразлично Санчо, для которого всё является одинаковым и который отбрасывает все действительные, практические и мысленные различия. В общем мы можем уже теперь заметить, что его умение различать не идёт ни в какое сравнение с его умением не различать, делать всех кошек серыми в сумерках Святого и сводить любую вещь к чему угодно - искусство, которое в приложении находит своё адэкватное выражение.

Обними своего «ослика», Санчо, здесь ты нашёл его снова! Весело скачет он тебе навстречу, забыв о пинках, которыми ты угощал его, и приветствует тебя звонким голосом.

Преклони перед ним колено, обними его шею и выполни своё призвание, предначертанное тебе Сервантесом в XXX главе.

Приложение - это ослик нашего Санчо, его логический и исторический локомотив, движущая сила «Книги», приведённая к своему кратчайшему и простейшему выражению. Для превращения одного представления в другое или для доказательства тождества двух совершенно разнородных вещей подыскивается несколько промежуточных звеньев, которые, частью по своему смыслу, частью по этимологическому составу и частью просто по своему звучанию, пригодны для установления мнимой связи между обоими основными представлениями. Эти звенья пристёгиваются затем в виде приложения к первому представлению, - и притом так, что всё дальше уходишь от отправного пункта и всё больше приближаешься к желанному месту. Когда цепь приложений готова настолько, что её можно без опасности замкнуть, тогда заключительное представление, с помощью тире, тоже пристёгивается в виде приложения - и фокус проделан. Это в высшей степени удобный способ контрабандного протаскивания мыслей, тем более эффективный, чем в большей мере он служит рычагом главнейших рассуждений. Когда этот фокус с успехом проделан несколько раз подряд, то можно, идя по стопам Санчо, выбросить одно за другим отдельные промежуточные звенья и свести, наконец, всю цепь приложений к нескольким самым необходимым крючкам.

Приложение можно далее, как мы уже видели выше, также и перевернуть и прийти таким образом к новым, более сложным


264
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

фокусам и к еще более изумительным результатам. Мы видели там же, что приложение есть логическая форма бесконечного ряда, позаимствованного из математики.

Святой Санчо применяет приложение двояко: во-первых, чисто логически, при канонизации мира, где оно служит ему для превращения любой мирской вещи в «Святое», и, вовторых, исторически, при рассмотрении связи различных эпох и при их обобщении, причём каждая историческая ступень сводится к одному единственному слову, и в конце концов получается тот результат, что с последним звеном исторического ряда мы ни на волос не продвинулись дальше первого звена, и все эпохи данного ряда подводятся в заключение под одну единственную абстрактную категорию вроде идеализма, зависимости от мыслей и т. д. А если нужно придать историческому ряду приложений видимость прогресса, то это достигается таким путём, что заключительная фраза понимается как завершение первой эпохи ряда, промежуточные же звенья - как восходящие ступени развития, ведущие к последней, завершающей фразе.

К приложениям примыкает синонимика, которую святой Санчо эксплуатирует на все лады. Если два слова связаны этимологически или хотя бы только сходны по своему звучанию, то на них возлагается солидарная ответственность друг за друга, - если же одно слово имеет различные значения, то, смотря по надобности, оно употребляется то в одном из них, то в другом, причём святой Санчо делает вид, будто он говорит об одном и том же предмете в различных его «преломлениях». Особую ветвь синонимики составляет также перевод, когда какое-нибудь французское или латинское выражение дополняется немецким, которым оно выражается только наполовину, а наряду с этим имеет ещё и совсем другие значения, - когда, например, как мы видели выше, слово «respektieren» переводится: «испытывать благоговение и страх» и т. д. Вспомним также слова Staat, Status, Stand, Notstand и т. д. В главе о коммунизме мы уже имели случай познакомиться с многочисленными примерами такого употребления двусмысленных выражений. Рассмотрим вкратце ещё один пример этимологической синонимики.

«Слово «Gesellschaft»* происходит от слова «Sal». Если в зале (Saal) имеется много людей, то зал есть причина того, что они находятся в обществе. Они находятся в обществе и составляют, самое большее, салонное общество, ведя разговор обычными салонными фразами. Там же, где мы имеем действительное общение, это последнее следует считать независимым от общества» (стр. 286).


* - общество. Ред.


265
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Так как «слово «Gesellschaft» происходит от «Sal»» (что, кстати, неверно, ибо первичными корнями всех слов являются глаголы), то «Sal» должно совпадать с «Saal». Но «Sal» означает на старо-верхне-немецком наречии строение; Kisello, Geselle*, - откуда происходит Gesellschaft, - означает домочадца, так что «Saal» притянуто сюда совершенно произвольно. Но это не имеет значения; «Saal» тотчас же превращается в «Salon», точно между старо-верхненемецким «Sal» и ново-французским «salon» не лежит расстояние приблизительно в тысячу лет и столько-то миль. Так общество превратилось в салонное общество, в котором, согласно немецко-мещанскому представлению, происходит общение только посредством фраз, но нет никакого действительного общения. - Впрочем, поскольку для святого Макса важно ведь только превратить общество в «Святое», он мог бы достигнуть этого гораздо более коротким путём, если бы он чуть поглубже изучил этимологию и заглянул в любой словарь коренных слов. Какой находкой было бы для него открытие этимологической связи между словами «Gesellschaft» и «selig»**; Gesellschaft - selig - heilig - das Heilige***, - что может выглядеть проще?

Если этимологическая синонимика «Штирнера» правильна, то коммунисты ищут истинное графство, графство как святое. Как Gesellschaft происходит от Sal, строение, так Graf (готское garavjo) от готского ravo, дом. Sal, строение = Ravo, дом, следовательно - Gesellschaft = Grafschaft****. Префиксы и суффиксы в обоих словах одинаковы, коренные слоги имеют одинаковое значение - стало быть, святое общество коммунистов и есть святое графство, графство как Святое, - что может выглядеть проще? Святой Санчо смутно чувствовал это, когда усмотрел в коммунизме завершение ленной системы, т. е. системы графств.

Синонимика служит нашему святому, с одной стороны, для превращения эмпирических отношений в спекулятивные: слово, употребляемое как в практической жизни, так и в философской спекуляции, он применяет в его спекулятивном значении, бросает несколько фраз об этом спекулятивном значении и потом делает вид, что он тем самым подверг критике и те реальные отношения, которые тоже обозначаются этим словом. Так он поступает со словом «спекуляция». На стр. 406 «спекуляция» с двух сторон «проявляется» как единая сущность,


* - сожитель. Ред.

** - блаженный. Ред.

*** - общество, блаженный, святой, святое. Ред.

**** - общество = графство. Ред.


266
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

облекающаяся в «двоякое проявление» - о, Шелига! Он ополчается против философской спекуляции и думает, что разделался тем самым и с коммерческой спекуляцией, о которой он ровным счётом ничего не знает. - С другой стороны, та же синонимика служит ему, скрытому мелкому буржуа, для превращения буржуазных отношений (смотри сказанное выше в главе о «коммунизме» по поводу связи языка с буржуазными отношениями) в личные, индивидуальные отношения, которые нельзя затронуть, не затронув тем самым индивида в его индивидуальности, «особенности» и «единственности». Так Санчо использует, например, этимологическую связь между Geld* и Geltung**, Vermogen*** и vermogen**** и т. д.

Синонимика, в соединении с приложением, образует главный рычаг его мошеннических фокусов, которые мы уже разоблачали несчётное число раз. Чтобы показать на примере, какое это нехитрое искусство, проделаем и мы такой трюк a la Санчо.

Wechsel***** как изменение, есть закон явления, говорит Гегель. Отсюда, - мог бы продолжать «Штирнер», - возникает такое явление, как суровость закона против фальшивых векселей; возвышающийся над явлениями закон, закон как таковой, святой закон, закон как нечто святое, само Святое - ведь вот против чего совершается здесь грех и вот что должно быть отомщено в наказании. Или иначе: Wechsel в его «двояком проявлении», как вексель (lettre de change) и как изменение (changement), ведёт к Verfall****** (echeance и decadence).

Упадок как результат изменения наблюдается в истории, между прочим, в виде гибели Римской империи, феодализма, Германской империи и господства Наполеона. «Переход от» этих великих исторических кризисов «к» торговым кризисам наших дней «не труден», и этим-то объясняется также, почему эти торговые кризисы всегда бывают обусловлены истечением срока векселей.

Или он мог бы также, - как он это сделал с «имуществом» и «деньгами», - оправдать «вексель» этимологически и «с известной точки зрения рассуждать примерно так»: коммунисты хотят, между прочим, устранить вексель (lettre de change). По не есть ли как раз изменение (changement) величайшее наслаждение в мире? Они стремятся, стало быть, к мёртвому, к неподвижному, к Китаю - это значит: совершенный китаец и есть


* - деньги. Ред.

** - значение. Ред.

*** - имущество. Ред.

**** - быть способным. Ред.

***** - изменение; вексель. Ред.

****** - истечение срока; упадок. Ред.


267
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

коммунист. «Отсюда» тирады коммунистов против Wechsel-briefe* и Wechsler**. Как будто не всякое письмо есть Wechselbrief - письмо, констатирующее некоторое изменение, и не всякий человек есть Wechselnder***, Wechsler****.

Чтобы придать видимость большого разнообразия несложному характеру своей конструкции и своих логических фокусов, святой Санчо нуждается в эпизоде. Время от времени он «эпизодически» вставляет какое-либо место, которое относится к другой части книги, а то и вовсе могло бы быть опущено, и таким образом ещё больше разрывает и без того разорванную во многих местах нить так называемого развития своих мыслей. Это сопровождается наивным заявлением, что «Мы» «не ходим по струнке» и вызывает в читателе после многократных повторений некую нечувствительность ко всякой, даже величайшей бессвязности.

Когда читаешь «Книгу», привыкаешь ко всему и в конце концов безропотно покоряешься даже самому худшему. Впрочем, эти эпизоды, [как и следовало ожидать от святого Санчо, оказываются лишь мнимыми: это лишь повторения под другими вывесками уже сотни раз встречавшихся фраз.

После того как святой Макс проявил себя таким образом в своих личных качествах, а затем в своих различениях, синонимике и эпизодах раскрыл себя как «видимость» и как «сущность», мы приходим к истинному увенчанию и завершению логики, к «понятию».

Понятие есть «Я» (смотри «Логику» Гегеля, 3-я часть), - логика как Я. Это - чистое отношение Я к миру, отношение, освобождённое от всех существующих для него реальных отношений; это формула для всех уравнений, к которым святой муж приводит обыденные понятия. Уже выше было раскрыто,] как Санчо с помощью этой формулы тщетно «силится» уяснить себе на всевозможных вещах лишь различные чисто рефлективные определения, вроде тождества, противоположности и т. д.

Начнём сразу же с какого-нибудь определённого примера - хотя бы с соотношения между «Я» и народом.

Я - не народ Народ = Не-Я Я = He-народ.

Итак, Я - отрицание народа, народ уничтожен во Мне.


* - заёмных писем. Ред.

** - менял. Ред.

*** - изменяющийся. Ред.

**** - изменчивый человек. Ред.


268
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Второе уравнение может быть выражено и с помощью такого побочного уравнения: Народное Я не существует или: Я народа есть отрицание моего Я.

Всё искусство, следовательно, заключается 1) в том, что отрицание, входившее сначала в связку, присоединяется сперва к субъекту, а потом к предикату; и 2) что отрицание, словечко «не», понимается, смотря по надобности, как выражение различия, отличия, противоположности и прямого уничтожения. В настоящем примере оно понимается как абсолютное уничтожение, как полное отрицание; мы увидим, что, - в зависимости от того, что в данный момент требуется святому Максу, - словечко «не» употребляется и в других значениях. Таким способом тавтологическое суждение, что Я - не народ, превращается в грандиозное новое открытие, что Я - уничтожение народа.

Для вышеприведённых уравнений не требовалось даже, чтобы святой Санчо имел хоть какое-нибудь представление о народе; ему было достаточно знать, что Я и народ, это - «совершенно различные названия для совершенно различных вещей»; было достаточно того, что в двух этих словах нет ни одной общей буквы. Чтобы развить теперь, с точки зрения эгоистической логики, дальнейшие спекуляции о народе, достаточно пристегнуть к народу и к «Я» извне, из повседневного опыта, любое тривиальное определение - и материал для новых уравнений готов. Вместе с тем создаётся видимость, будто различные определения критикуются различным образом. Таким способом и создаются дальнейшие спекуляции о свободе, счастье и богатстве: Основные уравнения: народ = Не-Я.

Уравнение № 1; Народная свобода = Не-Моя свобода.

Народная свобода = Моя не-свобода.

Народная свобода = Моя несвобода. (Это можно также перевернуть, и тогда получится великое положение: Моя несвобода = рабство есть свобода народа.)

Уравнение № 2: Народное счастье = Не-Моё счастье.

Народное счастье = Моё не-счастье.

Народное счастье = Моё несчастье. (Перевёрнутое уравнение: Моё несчастье, моё убожество есть счастье народа.)

Уравнение № 3: Народное богатство = Не-Моё богатство.

Народное богатство = Моё не-богатство.

Народное богатство = Моя бедность.


269
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

(Перевёрнутое уравнение: Моя бедность есть богатство народа.) Это можно продолжать ad libitum* и распространять также и на другие определения.

Для составления подобных уравнений требуется, - кроме самого общего знания тех представлений, которые Штирнер может соединить в одно сочетание со словом «народ», - ещё лишь одно: нужно знать, какое положительное выражение подходит для полученного в отрицательной форме результата - например, «бедность» - для «не-богатства», и т. д. Это значит: знание языка в том объёме, в каком оно приобретается в обыденной жизни, является вполне достаточным для того, чтобы прийти таким путём к самым поразительным открытиям.

Всё искусство заключалось здесь, стало быть, в том, что Не-Моё богатство, Не-Моё счастье, Не-Моя свобода превращаются в Моё не-богатство, Моё не-счастье, Мою не-свободу.

«Не», которое в первом уравнении означает всеобщее отрицание, выражающее все возможные формы различия, - оно может, например, содержать в себе только ту мысль, что это - Наше общее, а не исключительно Моё, богатство, - это «не» [превращается во втором уравнении в отрицание Моего богатства, Моего счастья и т. д. и приписывает Мне не-счастье, несчастье, рабство. Если за мной отрицается какое-либо определённое богатство - например, богатство народа, а отнюдь не богатство вообще,-то, по мнению Санчо, это значит, что Мне должна быть приписана бедность. А это достигается здесь тем, что Моя He-свобода равным образом выражается в положительной форме и превращается таким образом в Мою «Несвободу». Но ведь моя не-свобода может кроме того означать и сотни других вещей - например, мою «несвободу», не-свободу от моего тела и т. д.]

Мы исходили только что из второго уравнения: Народ = Не-Я. Но мы могли бы взять за исходный пункт и третье уравнение: Я = He-народ, и тогда, например, согласно тому же способу, в применении к богатству оказалось бы в конце концов, что «Моё богатство есть бедность народа». Но в данном случае святой Санчо поступил бы иначе, он вообще уничтожил бы имущественные отношения народа и самый народ и пришёл бы затем к следующему выводу: Моё богатство есть уничтожение не только народного богатства, но и самого народа.

Здесь-то и обнаруживается, как произвольно действовал святой Санчо также и тогда, когда превращал не-богатство в бедность. Наш святой применяет эти различные методы вперемешку и употребляет отрицание то в одном, то в другом значении. К какой путанице


* - как угодно, сколько угодно. Ред.


270
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

это приводит, «видит сразу» даже и «тот, кто не читал книгу Штирнера» (Виганд, стр. 191).

Точно так же «орудует» «Я» и против государства.

Я - не государство.

Государство = Не-Я.

Я = «Не» государства.

Ничто государства = Я.

Или другими словами: Я - «творческое Ничто», в котором государство исчезло.

Эту простую мелодию можно спеть на любую тему.

Великое положение, лежащее в основе всех этих уравнений, гласит: Я не есть Не-Я. Этому Не-Я даются различные названия, которые могут быть, с одной стороны, чисто логическими названиями, как, например, бытие-в-себе, инобытие, а с другой - могут быть названиями конкретных представлений, каковы народ, государство и т. д. Тем самым может быть создана видимость развития мысли, - если исходить из этих названий и с помощью уравнения или ряда приложений постепенно свести их опять к лежавшему с самого начала в их основе Не-Я. Так как введённые таким образом реальные отношения фигурируют лишь как различные модификации Не-Я - и притом различные только по названию, - то о самих этих реальных отношениях можно не говорить ни слова. Это тем комичнее, [что реальные отношения являются отношениями самих индивидов, и тот, кто объявляет их отношениями Не-Я] доказывает лишь то, что он ничего о них не знает. Подобный приём настолько упрощает дело, что даже «огромное большинство, состоящее из ограниченных от природы голов», может научиться этому трюку самое большее в десять минут. Это даёт нам одновременно и критерий для «единственности» святого Санчо.

Не-Я, противостоящее моему Я, святой Санчо определяет далее в том смысле, что оно есть то, что чуждо моему Я, что оно есть Чуждое. Отношение Не-Я к Я есть «поэтому» отношение отчуждения. Мы только что дали логическую формулу того, каким образом святой Санчо представляет любой объект или любое отношение как то, что чуждо моему Я, как отчуждение Я; с другой же стороны, святой Санчо может, как мы увидим, представить любой объект или отношение как сотворённое моим Я и принадлежащее ему. Оставляя пока в стороне тот произвол, с каким он любое отношение представляет - или не представляет - как отношение отчуждения (ибо вышеприведённые уравнения применимы ко всему решительно), - мы видим уже здесь, [что дело сводится у него только к тому, чтобы все действительные отношения, а равно и действительных индивидов,


271
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

заранее объявить отчуждёнными (если пользоваться пока ещё этим философским выражением), чтобы свести их к совершенно абстрактной фразе об отчуждении. Значит, вместо задачи - изобразить действительных индивидов в их действительном отчуждении и в эмпирических условиях этого отчуждения, - мы имеем здесь дело всё с тем же приёмом: вместо развития всех чисто эмпирических отношений подставляется пустая мысль об отчуждении, о Чуждом, о Святом. Подсовывание категории отчуждения] (являющейся опять-таки рефлективным определением, которое может быть понято как противоположность, различие, нетождество и т. д.) находит своё последнее и высшее выражение в том, что «Чуждое» опять превращается в «Святое» отчуждение - в отношение Я к любому предмету как к Святому.

Мы предпочитаем выяснить применяемый здесь логический процесс на отношении святого Санчо к Святому, ибо это - преобладающая формула, и мимоходом заметим, что «Чуждое» понимается также и как «Существующее» (per appos.*), как то, что существует помимо Меня, как независимо от Меня существующее (per appos.), как то, что обладает самостоятельностью благодаря Моей несамостоятельности, - так что святой Санчо может всё, что существует независимо от него, например Блоксберг88, изобразить в виде Святого.

Так как Святое есть нечто чуждое, то всё чуждое превращается в Святое; так как всё Святое представляет собой узы, оковы, то все узы, все оковы превращаются в Святое. Этим святой Санчо достиг уже того, что всё чуждое становится для него одной лишь видимостью, одним лишь представлением, от которого он освобождается просто тем, что протестует против него и заявляет, что у него этого представления нет. Тут получается то же самое, что мы видели, когда речь шла о несогласном с собой эгоисте: людям следует изменить только своё сознание, и всё на свете будет обстоять all right**.

Всё наше изложение показало, как критика всех действительных отношений сводится у святого Санчо к тому, что он объявляет их «Святым», а его борьба с ними сводится к борьбе с его святым представлением о них. Этот простой фокус - превращать всё в Святое - удаётся ему, как мы уже подробно объяснили выше, потому, что Jacques le bonhomme принял на веру иллюзии философии, принял идеологическое, спекулятивное выражение действительности, оторванное от его эмпирического базиса, за самоё действительность [равно как и


* - посредством приложения. Ред.

** - хорошо. Ред.


272
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

иллюзии мелких буржуа насчёт буржуазии принял за «святую сущность» буржуазии] и поэтому мог вообразить, что имеет дело лишь с мыслями и представлениями. Столь же легко и люди превратились у него в «святых»; после того как их мысли были оторваны от них самих и от их эмпирических отношений, стало возможным объявить людей простыми сосудами этих мыслей, и таким образом, например, из буржуа был создан святой либерал.

Положительное отношение [верующего, в конечном счёте, Санчо к Святому (это отношение называется у него почитанием) фигурирует также под названием «любви». «Любовь» означает признательное отношение к «Человеку»,] Святому, идеалу, высшему существу, или соответствующее человеческое, святое, идеальное, существенное отношение. То, чем помимо этого выражается наличное бытие Святого, как, например, государство, тюрьмы, пытка, полиция, житьё-бытьё и т. д., Санчо также может рассматривать как «другой пример» «любви». Эта новая номенклатура даёт ему возможность писать новые главы о том, что он уже отверг под маркой святого и почитания. Это - старая история о козах пастушки Торральбы, только в святом её образе. И как когда-то он, с помощью этой истории, водил за нос своего господина, так теперь водит за нос самого себя и публику на протяжении всей книги, не умея, однако, прервать свою историю так же остроумно, как он это делал в те прошлые времена, когда он ещё был простым оруженосцем. Вообще с момента своей канонизации Санчо потерял всё своё природное остроумие.

Первое затруднение возникает, повидимому, из-за того, что это Святое очень различно по своему содержанию, так что и при критике какой-нибудь определённой святыни следовало бы отбросить святость и критиковать самое это определённое содержание. Святой Санчо обходит этот подводный камень тем путём, что всё определённое он приводит лишь как один из «примеров» Святого, - точно так же, как в гегелевской «Логике» безразлично, приводится ли в пояснение «для-себя-бытия» атом или личность, а в качестве примера притяжения - солнечная система, магнетизм или половая любовь. Стало быть, если «Книга» кишит примерами, то это отнюдь не является случайным, а коренится в глубочайшей сущности применяемого в ней метода развития мыслей. Это - «единственная» возможность для святого Санчо создать видимость какого-то содержания, - прообраз этого имеется уже у Сервантеса, у которого Санчо тоже всё время говорит примерами. Поэтому-то Санчо и может сказать: «Другим примером Святого» (незаинтересованности) «служит труд». Он мог бы продолжить: другой пример -


273
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

государство, ещё другой - семья, ещё другой - земельная рента, ещё другой - св. Иаков (Saint-Jacques, le bonhomme*), ещё другой - святая Урсула с её одиннадцатью тысячами дев.

Все эти вещи имеют, правда, в его представлении ту общую черту, что они воплощают в себе «Святое». Но они, вместе с тем, представляют собой совершенно различные вещи, и именно это составляет их определённость. [Поскольку о них говорится в их определённости, речь идёт о них лишь постольку, поскольку они не суть «Святое».

Труд не есть земельная рента, а земельная рента не есть государство, значит - требуется определить, что такое государство, земельная рента, труд помимо их воображаемой святости, и святой Макс прибегает к следующему приёму: он делает вид, будто говорит о государстве, труде и т. д., но затем объявляет «государство вообще» действительностью некоей идеи, - будет ли это любовь, бытие-друг-для-друга, существующее, власть над отдельными лицами и, с помощью тире, - «Святое»; но ведь он мог сказать это с самого начала. Или о труде говорится, что он считается жизненной задачей, призванием, назначением - «Святым»]. Т. е. государство и труд лишь подводятся под заранее уже изготовленный - тем же способом - особый вид Святого, и это особое Святое растворяется затем снова во всеобщем «Святом»; всё это можно, конечно, сделать, не сказав ничего о труде и государстве. Одну и ту же жвачку можно теперь пережёвывать вновь и вновь при каждом удобном случае, причём всё, что по видимости является предметом критики, служит нашему Санчо только предлогом для того, чтобы абстрактные идеи и превращённые в субъекты предикаты (представляющие собой не что иное, как рассортированное Святое, которое всегда держится про запас в достаточном количестве) объявить тем, чем они были признаны уже с самого начала, т. е.

Святым. Он в самом деле свёл все вещи к их исчерпывающему, классическому выражению, сказав о них, что они служат «другим примером Святого». Определения, попавшие к нему понаслышке и будто бы относящиеся к содержанию, совершенно излишни, и при их ближайшем рассмотрении действительно оказывается, что они не дают никакого определения, не привносят никакого содержания и сводятся к невежественным банальностям. Эту дешёвую «виртуозность мышления», которая справляется с каким угодно предметом ещё до того, как узнаёт его, каждый может, конечно, усвоить и даже но за десять минут, как мы сказали выше, а всего за пять. Святой


* - святой Иаков, простак. Ред.


274
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Санчо грозит нам в «Комментарии» «трактатами» о Фейербахе, о социализме, о буржуазном обществе, и одно лишь Святое знает, о чём ещё. Мы можем уже заранее свести эти трактаты к их простейшему выражению следующим образом: Первый трактат: Другим примером Святого служит Фейербах.

Второй трактат: Другим примером Святого служит социализм.

Третий трактат: Другим примером Святого служит буржуазное общество.

Четвёртый трактат: Другим примером Святого служит «трактат», весь проникнутый штирнеровским духом.

И т. д. in infinitum*.

Второй подводный камень, о который святой Санчо непременно должен был разбиться при некотором размышлении, это - его собственное утверждение, что каждый индивид является совершенно отличным от всех остальных, единственным. Так как каждый индивид - совершенно иной, так как он и есть, таким образом, иное, то вещь, которая для одного индивида чужда, свята, отнюдь не должна быть - и даже вовсе не может быть - такой и для другого. И общее имя, вроде государства, религии, нравственности и т. д., не должно вводить нас в заблуждение, ибо эти имена суть лишь абстракции от действительного отношения отдельных индивидов, и все эти предметы, вследствие совершенно различного отношения к ним со стороны единственных индивидов, становятся для каждого из этих последних единственными предметами, т. е. совершенно различными предметами, имеющими только общее имя. Следовательно, святой. Санчо мог бы в лучшем случае только сказать: государство, религия и т. д. для Меня, святого Санчо, есть Чуждое, Святое. Вместо этого они должны превратиться у него в абсолютно Святое, в Святое для всех индивидов, - как же мог бы он иначе сфабриковать своё конструированное Я, своего согласного с собой эгоиста и т. д., как мог бы вообще написать всю свою «Книгу»? Как мало Санчо вообще заботится о том, чтобы каждого «Единственного» сделать мерилом его собственной «единственности», до какой степени он прилагает свою собственную «единственность» в качестве масштаба, моральной нормы, ко всем остальным индивидам, втискивая их, как и подобает настоящему моралисту, в своё прокрустово ложе, - это видно, между прочим, уже из его суждения о всеми позабытом блаженной памяти Клопштоке. Клопштоку он пре-


* - до бесконечности. Ред.


275
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

подносит нравственное наставление - «относиться к религии совершенно особенным образом», и тогда Клопшток пришёл бы не к особенной, собственной религии, как гласил бы правильный вывод (вывод, который «Штирнер» сам делает бессчётное число раз, например говоря о деньгах), а пришёл бы к «разложению и поглощению религии» (стр. 85), т. е. ко всеобщему, а не к собственному, единственному результату. Словно Клопшток не пришёл действительно к «разложению и поглощению религии», и притом к совершенно особенному, единственному разложению, какое и мог «подать» только вот этот единственный Клопшток, - к разложению, единственность которого «Штирнер» мог бы усмотреть хотя бы из множества неудачных подражаний. Отношение Клопштока к религии было, оказывается, не «собственным», хотя оно было вполне своеобразным, было именно таким, которое и делало Клопштока Клопштоком. Отношение Клопштока к религии было бы «собственным», видите ли, только в том случае, если бы он относился к религии не как Клопшток, а как новейший немецкий философ.

«Эгоист в обыкновенном смысле», который не столь покорен, как Шелига, и уже выше выдвигал всякого рода возражения, делает здесь нашему святому следующий упрёк: здесь в действительном мире я забочусь, - и я это отлично знаю, rien pour la gloire*, - только о моей выгоде и больше ни о чём. Кроме того, мне доставляет удовольствие думать ещё и о выгоде на небе, о своём бессмертии. Так неужели я должен пожертвовать этим эгоистическим представлением ради одного лишь сознания согласного с собой эгоизма, - сознания, которое не даст мне ни гроша? Философы говорят мне; это нечеловечно. Какое мне до этого дело? Разве я не человек? Разве не человечно всё, что я делаю, уже по одному тому, что я это делаю, да и не всё ли мне равно, «под какую рубрику подводят» мои действия «другие»? Ты, Санчо, ведь тоже философ, хотя и обанкротившийся, и уже из-за своей философии Ты не можешь рассчитывать на денежный кредит, а из-за своего банкротства - на кредит идейный, - Ты говоришь мне, что я не отношусь к религии по-особенному. Ты, стало быть, говоришь мне то же самое, что и другие философы, но только у Тебя это, по обыкновению, теряет всякий смысл, так как Ты называешь «особенным», «собственным» то, что они называют «человечным». В ином случае разве Ты мог бы говорить о какой-нибудь другой особенности, кроме Твоей собственной, разве Ты мог бы снова превратить собственное отношение во всеобщее? Также и я, если хочешь,


* - нисколько не хвалясь. Ред.


276
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

отношусь к религии по-своему критически. Во-первых, я нисколько не постесняюсь тотчас же пожертвовать ею, как только она вздумает быть помехой в моей коммерции; далее, мне в моих делах полезно пользоваться репутацией религиозного человека (как моему пролетарию полезно, если он хоть на небе будет вкушать пирог, который Я съедаю здесь); и, наконец, я обращаю небо в мою собственность. Оно представляет собой une propriete ajoutee a la propriete*, хотя уже Монтескьё, человек совсем другого склада, чем Ты, пытался убедить меня, что небо, это - une terreur ajoutee a la terreur**. Как Я отношусь к небу, так к нему не относится никто другой, и в силу этого единственного отношения, в которое я к нему вступил, оно является единственным предметом, единственным небом. Ты критикуешь, стало быть, в лучшем случае Своё представление о моём небе, а не моё небо. Не говорю уж о бессмертии!

Тут Ты становишься прямо смешон. Я отрекаюсь от своего эгоизма, - утверждаешь Ты в угоду философам, - потому что увековечиваю его и объявляю ничтожными и лишёнными всякого значения законы природы и мышления, как только они хотят навязать моему существованию определение, произведённое не мной самим и крайне для меня неприятное, а именно - смерть. Ты называешь бессмертие «скверной неподвижностью» - точно я не мог бы всё время жить «подвижной» жизнью, пока на этом или на том свете бойко идут дела и я могу наживаться на других вещах, помимо Твоей «Книги». Да и что может быть «более неподвижным», чем смерть, которая против моей воли прекращает моё движение и погружает меня во всеобщее, в природу, в род, в - Святое? А государство, закон, полиция! Пусть они и являются чуждыми силами для того или иного «Я»; Я-то знаю, что это мои собственные силы. Впрочем, - и тут буржуа, милостиво кивнув на этот раз головой, снова поворачивается спиной к нашему святому, - впрочем, шуми попрежнему, если хочешь, против религии, неба, бога и т. п. Я ведь знаю, что во всём, что меня интересует - в частной собственности, стоимости, цене, деньгах, купле и продаже, - Ты всегда усматриваешь «собственное».

Мы только что видели, как отличны друг от друга отдельные индивиды. Но каждый индивид опять-таки различен в самом себе. Так святой Санчо может, рефлектируя над собой в качестве обладателя одного из своих свойств, т. е. рассматривая, определяя себя как «Я», обладающее одной из этих определённостей,


* - собственность, прибавленную к собственности. Ред.

** - устрашение, прибавленное к устрашению. Ред.


277
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

определить затем предмет других свойств и сами эти другие свойства как Чуждое, Святое; и он может так поступать по очереди со всеми своими свойствами. Так, например, то, что является предметом для его плоти, есть Святое для его духа, или - то, что является предметом для его потребности в отдыхе, есть Святое для его потребности в движении. На этом трюке и основано его вышеописанное превращение всякого дела и безделия в самоотречение. Впрочем, его Я не есть действительное Я, а лишь Я вышеприведённых уравнений, - то самое Я, которое в формальной логике, в учении о суждениях фигурирует в виде Кая.

«Другим примером», именно более общим примером канонизации мира, служит превращение практических коллизий, т. е. коллизий между индивидами и их практическими условиями жизни, в идеальные коллизии, т. е. в коллизии между этими индивидами и теми представлениями, которые они себе вырабатывают или вбивают в голову. Этот фокус также весьма прост. Как святой Санчо уже раньше превращал мысли индивидов в нечто самостоятельно существующее, так здесь он отрывает идеальное отражение действительных коллизий от самих этих коллизий и придаёт ему самостоятельное существование. Действительные противоречия, в которых находится индивид, превращаются в противоречия индивида с его представлением или, - как это святой Санчо выражает более просто, - в противоречия с представлением как таковым, со Святым. Так он ухитряется превратить действительную коллизию, прообраз её идеального отображения, в следствие этой идеологической видимости. Так приходит он к тому результату, что дело состоит якобы не в практическом уничтожении практической коллизии, а лишь в отказе от представления об этой коллизии - в отказе, к которому он как истый моралист настойчиво призывает людей.

После того как святой Санчо свёл таким образом все противоречия и коллизии, в которых находится индивид, к противоречиям и коллизиям этого индивида с каким-либо из его представлений, сделавшимся независимым от него и подчинившим его себе, а потому и «легко» превращающимся в представление как таковое, в святое представление, в Святое, - после этого индивиду остаётся ещё только одно: совершить грех против святого духа, отвлечься от этого представления и объявить Святое призраком. Это логическое надувательство, которое индивид проделывает над самим собой, представляется нашему святому одним из наивысших, усилий эгоиста. Однако всякий поймёт, как легко таким путём, исходя из эгоистической точки зрения, все совершающиеся исторические конфликты и


278
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

движения объявить второстепенными, не зная о них ровным счётом ничего, - для этого нужно только выдернуть несколько фраз, обычно употребляемых в таких случаях, превратить их указанным способом в «Святое», изобразить индивидов как находящихся в подчинении у этого Святого и затем выступать в качестве человека, презирающего «Святое как таковое».

Дальнейшим разветвлением этого логического фокуса и особенно излюбленным манёвром нашего святого является использование таких слов, как назначение, призвание, задача и т. д., благодаря чему ему становится бесконечно легко превращать с Святое всё, что угодно.

В самом деле, в призвании, назначении, задаче и т. д. индивид является в своём собственном представлении иным в сравнении с тем, что он есть в действительности, является воплощением Чуждого, а, стало быть, и Святого, - и своё представление о том, чем он должен быть, он выдвигает против своего действительного бытия как Правомерное, Идеальное, Святое.

Таким образом, святой Санчо может, когда ему это нужно, всё превратить в Святое с помощью следующего ряда «приложений»: предназначить себя к чему-либо, т. е. выбрать себе какое-нибудь назначение (можешь вложить в эти слова любое содержание), выбрать себе назначение как таковое, выбрать себе святое назначение, выбрать себе назначение как Святое, т. е. Святое как назначение. Или: быть предназначенным, т. е. иметь какое-либо назначение, иметь назначение как таковое, святое назначение, назначение как Святое, Святое как назначение, иметь Святое своим назначением, иметь назначение Святого.

И теперь ему, конечно, только остаётся ревностно увещевать людей, чтобы они выбрали своим назначением отсутствие всякого назначения, своим призванием - отсутствие всякого призвания, своей задачей - отсутствие всякой задачи, хотя на протяжении всей своей «Книги» «вплоть до» «Комментария» он только и делает, что даёт людям всевозможные назначения, ставит перед ними задачи и, как проповедник в пустыне, призывает их к евангелию истинного эгоизма, о котором, правда, недаром сказано: все призваны, но только один - О'Коннел - избран.

Мы уже видели выше, как святой Санчо отрывает представления индивидов от условий их жизни, от их практических коллизий и противоречий, чтобы превратить их затем в Святое.

Теперь эти представления появляются в форме назначения, призвания, задачи. Призвание имеет у святого Санчо двоякую форму: во-первых, призвание, которое Мне дают другие,- примеры чего мы уже имели выше, когда говорилось о газетах,


279
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

переполненных политикой, и о тюрьмах, в которых наш святой усмотрел заведения для исправления нравов*. Но кроме того призвание оказывается ещё таким призванием, в которое верит сам индивид. Если вырвать Я из всех его эмпирических жизненных отношений, из его деятельности, из условий его существования, отделить его от лежащего в его основе мира и от его собственного тела, то у него не останется, конечно, другого призвания и другого назначения, кроме как представлять собою Кая логических суждений и помогать святому Санчо в составлении приведённых выше уравнений. Напротив, в действительном мире, там где индивиды имеют потребности, они уже в силу этого имеют некоторое призвание и некоторую задачу, причём вначале ещё безразлично, делают ли они это своим призванием также и в представлении. Ясно, впрочем, что индивиды, так как они обладают сознанием, составляют себе об этом призвании, которое дано им их эмпирическим бытием, также и некоторое представление и тем самым дают нашему святому Санчо возможность уцепиться за слово «призвание», - т. е. за то выражение, которое получают в представлении их действительные условия жизни,-а самые эти условия жизни оставить вне поля зрения. Пролетарий, например, призвание которого, как и всякого другого человека, заключается в том, чтобы удовлетворять свои потребности, но который не в состоянии удовлетворить даже эти, общие у него со всеми другими людьми, потребности; которого необходимость работать четырнадцать часов в день низводит на один уровень с вьючным животным; которого конкуренция принижает до положения вещи, предмета торговли; который из своего положения простой производительной силы, единственного оставшегося на его долю положения, вытесняется другими, более мощными производительными силами, - этот пролетарий уже в силу этого имеет действительную задачу - революционизировать существующие отношения. Он может, конечно, представить себе это как своё «призвание», он может также, если он хочет заняться пропагандой, выразить это своё «призвание» таким образом, что делать то или иное есть человеческое призвание пролетария, - тем более, что его положение не позволяет ему удовлетворять даже потребности, вытекающие из его непосредственной человеческой природы. Святому Санчо нет дела до лежащей в основе этого представления реальности,


* Далее в рукописи перечёркнуто: «О такого рода призвании, когда одно из условий жизни класса выделяется индивидами, образующими этот класс, и предъявляется в качестве всеобщего требования ко всем людям, когда буржуа объявляет призванием всех людей политику и нравственность, без существования которых он не может обойтись, - об этом мы уже подробно говорили выше». Ред.


280
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

до практической цели этого пролетария, - он крепко держится за слово «призвание» и объявляет его Святым, а пролетария он объявляет рабом Святого. Это - самый лёгкий способ считать себя выше всего этого и «идти дальше».

Особенно при существовавших до сих пор отношениях, когда постоянно господствовал один класс, когда условия жизни индивида постоянно совпадали с условиями жизни определённого класса, когда, следовательно, практическая задача всякого вновь восходящего класса должна была казаться каждому его отдельному члену всеобщей задачей и когда каждый класс действительно мог ниспровергнуть своего предшественника не иначе, как освободив индивидов всех классов от отдельных оков, связывавших их до тех пор, - при таких обстоятельствах было необходимо, чтобы задача отдельных членов стремящегося к господству класса изображалась как общечеловеческая задача.

Если, впрочем, буржуа, например, доказывает пролетарию, что его, пролетария, человеческая задача - работать четырнадцать часов в сутки, то пролетарий может с полным правом тем же языком сказать в ответ, что его задача заключается, напротив, в низвержении всего буржуазного строя.

Мы уже не раз видели, как святой Санчо ставит целый ряд задач, которые все растворяются в окончательной, существующей для всех людей задаче истинного эгоизма. Но даже и там, где он не рефлектирует, не сознаёт себя творцом и творением, он с помощью следующего ничтожного различения ставит себе такую задачу: Стр. 466: «Захочешь ли Ты в дальнейшем заниматься мышлением, это Твоё дело. Если Ты хочешь достигнуть в мышлении чего-нибудь значительного, то» (начинаются предъявляемые Тебе условия и назначения) «то... значит, всякий, кто хочет мыслить, бесспорно имеет задачу, которую он себе тем самым, сознательно или бессознательно, ставит; но никто не имеет своей задачей мышление».

Не говоря о прочем содержании этого положения, оно неверно даже с точки зрения самого святого Санчо, так как согласный с собой эгоист, хочет ли он того или нет, несомненно имеет своей «задачей» мышление. Он должен мыслить, с одной стороны, чтобы держать в узде плоть, которую можно укротить только духом, мыслью, и, с другой стороны, - чтобы удовлетворить своему рефлективному определению как творца и творения. Поэтому он и ставит «задачу» самопознания перед всем миром обманутых эгоистов - «задачу», которая, конечно, невыполнима без мышления.

Чтобы перевести разбираемое положение из формы ничтожного различения в логическую форму, нужно прежде всего


281
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

выбросить слово «значительное». Для каждого человека то «значительное», чего он хочет достигнуть в мышлении, будет иным в зависимости от степени его образования, от его жизненных отношений и от его цели в данный момент. Святой Макс не даёт нам здесь, таким образом, никакого устойчивого критерия для определения, когда начинается задача, которую человек ставит себе своим мышлением, как далеко может уйти мысль, если не ставить перед собой никакой задачи, - он ограничивается относительным выражением «значительное».

Но «значительно» для меня всё, что побуждает меня к мышлению, «значительно» всё, о чём я мыслю. Поэтому вместо слов: «если Ты хочешь в мышлении достигнуть чего-нибудь значительного», следовало сказать: «если Ты вообще хочешь мыслить». Но это зависит вовсе не от Твоего желания или нежелания, ибо Ты одарён сознанием и можешь удовлетворять свои потребности только посредством деятельности, при которой Ты вынужден пользоваться также и своим сознанием. Далее, необходимо отбросить гипотетическую форму. «Если Ты хочешь мыслить», - то Ты сразу же ставишь себе «задачей» мышление; это тавтологическое предложение святому Санчо незачем было возвещать с такой торжественностью. Всё это положение было облечено в эту форму ничтожного различения и торжественной тавтологии вообще лишь для того, чтобы скрыть следующее содержание: как определённый, как действительный, Ты имеешь определение, назначение, задачу - всё равно, сознаёшь ли Ты это или нет*. - Эта задача вытекает из Твоей потребности и её связи с существующим миром.

Подлинная же мудрость Санчо состоит в его утверждении, что от Твоей воли зависит, мыслишь ли Ты, живёшь ли и т. д., обладаешь ли Ты вообще какой-либо определённостью. Иначе, опасается он, определение перестало бы быть Твоим самоопределением. Если Ты отождествляешь самого Себя со Своей рефлексией или, смотря по надобности, со Своей волей, то понятно само собой, что в этой абстракции всё, что не порождается Твоей рефлексией или Твоей волей, перестаёт быть Твоим самоопределением, - значит, например, и Твоё дыхание, Твоё кровообращение, мышление, жизнь и т. д. Но у святого Санчо самоопределение состоит даже и не в воле, а, как мы уже видели в главе об истинном эгоисте, в reservatio mentalis**,


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Ты не можешь ни жить, ни есть, ни спать, ни двигаться, ни вообще что-либо делать, не придумывая Себе вместе с тем какого-либо назначения, какой-либо задачи, - теория, которая, таким образом, вместо того, чтобы освободиться от постановки задач, от призвания и т. д. (на что она претендует), только ещё решительней превращает всякое проявление жизни, более того - самоё жизнь, в некую «задачу»». Ред.

** - мысленной оговорке. Ред.


282
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

выражающейся в безразличии ко всякой определённости - безразличии, которое появляется здесь снова в виде отсутствия определения. С помощью его «собственного» ряда приложений это приняло бы такой вид: в противовес всякому действительному определению он полагает неопределённость своим определением, отличает от себя в каждый данный момент себя же как лишённого определений, является, таким образом, в каждый данный момент также и иным в сравнении с тем, что он есть, является третьим лицом, и именно иным вообще, святым иным, противостоящим всякой единственности, лишённым определений, всеобщим, обыкновенным - словом, является босяком.

Если святой Санчо спасается от определения прыжком в неопределённость (а отсутствие определений также есть определение, притом наихудшее), то практическая, моральная суть всего этого фокуса состоит, помимо сказанного уже выше по поводу истинного эгоиста, лишь в апологии того определения, которое в существовавшем до сих пор мире навязывалось насильно каждому индивиду. Если, например, рабочие утверждают в своей коммунистической пропаганде, что призвание, назначение, задача всякого человека - всесторонне развивать все свои способности, в том числе, например, также и способность мышления, то святой Санчо усматривает в этом только призвание к чему-то чуждому, усматривает утверждение «Святого». Он стремится освободить от этого людей тем, что индивида, изуродованного развившимся за счёт его способностей разделением труда и подчинённого какому-либо одностороннему призванию, он берёт под свою защиту от его собственной потребности стать иным, высказанной ему, как его призвание, другими. То, что утверждается здесь как призвание, назначение, и есть как раз отрицание того призвания, которое до сих нор практически порождалось разделением труда, т. е. единственного действительно существующего призвания, - это есть, стало быть, отрицание всякого призвания вообще. Всестороннее проявление индивида лишь тогда перестанет представляться как идеал, как призвание и т. д., когда воздействие внешнего мира, вызывающее у индивида действительное развитие его задатков, будет взято под контроль самих индивидов, как этого хотят коммунисты.

В конце концов вся болтовня о призвании призвана в эгоистической логике опять-таки лишь к тому, чтобы сделать возможным внесение Святого в самые вещи и приписать нам способность уничтожать их даже без малейшего к ним прикосновения. Так, например, тот или иной индивид признаёт


283
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

труд, торговлю и т. д. своим призванием. Этим путём последние превращаются в святой труд, в святую торговлю, в Святое. Истинный эгоист не признаёт их своим призванием; тем самым он уничтожил святой труд и святую торговлю. Благодаря этому они остаются тем, что они есть, а он - тем, чем он был. Ему и в голову не приходит исследовать вопрос, не ведут ли труд, торговля и т. д., эти способы существования индивидов, с необходимостью, вытекающей из их действительного содержания и процесса их развития, к тем идеологическим представлениям, с которыми он борется как с самостоятельными существами, - что на его языке означает: которые он канонизирует.

Точно так же, как святой Санчо канонизирует коммунизм, чтобы потом, в главе о «Союзе», тем вернее провести своё святое представление о нём как «собственное» изобретение, - совершенно так же он с шумом ополчается против «призвания. назначения, задачи» лишь для того, чтобы затем воспроизводить их на протяжении всей своей книги в виде категорического императива. Повсюду, где возникают трудности, святой Санчо разрубает их с помощью такого категорического императива: «реализуй Свою ценность», «познавайте Себя снова», «да станет каждый всемогущим Я», и т. д. О категорическом императиве смотри главу о «Союзе», о «призвании» и т. д. - главу о «Самонаслаждении».

Мы вскрыли теперь главнейшие логические фокусы, с помощью которых святой Санчо канонизирует существующий мир и тем самым критикует и поглощает его. Но в действительности он поглощает только Святое в мире, а к самому миру даже не прикасается. Само собой понятно, что его практическое отношение к миру должно оставаться совершенно консервативным. Если бы он хотел критиковать, то мирская критика начиналась бы как раз там, где исчезает всякий ореол святости. Чем больше форма общения данного общества, а следовательно и условия господствующего класса, развивают свою противоположность по отношению к ушедшим вперёд производительным силам, чем больше вследствие этого раскол в самом господствующем классе, как и раскол между ним и подчинённым классом, - тем неправильней становится, конечно, и сознание, первоначально соответствовавшее этой форме общения, т. е. оно перестаёт быть сознанием, соответствующим этой последней; тем больше прежние традиционные представления этой формы общения, в которых действительные личные интересы и т. д. и т. д. формулированы в виде всеобщих интересов, опускаются до уровня пустых идеализирующих фраз, сознательной иллюзии, умышленного лицемерия. Но чем больше их лживость разоблачается жизнью,


284
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

чем больше они теряют своё значение для самого сознания, - тем решительнее они отстаиваются, тем всё более лицемерным, моральным и священным становится язык этого образцового общества. Чем лицемернее становится это общество, тем легче такому легковерному человеку, как Санчо, открывать повсюду представление о Святом, об Идеальном. Из всеобщего лицемерия общества он, легковерный, может абстрагировать всеобщую веру в Святое, в господство Святого и даже принять это Святое за пьедестал существующего общества. Он одурачен этим лицемерием, из которого он должен был бы сделать как раз обратный вывод.

Мир Святого сосредоточивается, в конечном счёте, в «Человеке». Как мы уже видели на протяжении всего «Ветхого завета», Санчо под всю существовавшую до сих пор историю подставляет в качестве активного субъекта - «Человека»; в «Новом завете» он распространяет это господство «Человека» на весь существующий современный физический и духовный мир, как и на свойства ныне существующих индивидов. Всё принадлежит «Человеку», и таким образом мир превращён в «мир Человека». Святое как личность есть «Человек», что у Санчо является лишь другим названием Понятия, Идеи. Оторванные от действительных вещей представления и идеи людей неизбежно имеют, конечно, своей основой не действительных индивидов, а индивида философского представления, индивида, оторванного от своей действительности и существующего лишь в мысли, «Человека» как такового, понятие человека. Этим его вера в философию достигает своего завершения.

Теперь, когда всё превращено в «Святое» или в достояние «Человека», наш святой может сделать дальнейший шаг на пути к присвоению, заключающийся в том, что он отказывается от представления о «Святом» или о «Человеке» как о стоящей над ним силе. Раз чуждое превращено в Святое, в голое представление, то тем самым это представление о чуждом, принимаемое им за реально существующее Чуждое, становится, конечно, его собственностью.

Основные формулы, показывающие, как присваивается мир человека (тот способ, каким Я, освободившись от почитания Святого, овладевает миром) содержатся уже в приведённых выше уравнениях.

Над своими свойствами святой Санчо, как мы видели, владычествует уже в качестве согласного с собой эгоиста. Чтобы стать теперь владыкой мира, ему остаётся только превратить мир в своё свойство. Простейший способ достигнуть этой цели состоит в том, что Санчо обозначает свойство «Человека», со всей содержащейся в нём бессмыслицей, прямо как своё


285
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

свойство. Так, он приписывает себе, например, как свойство Я, бессмыслицу общечеловеческой любви, утверждая, что он любит «каждого» (стр. 387) и притом любит с сознанием эгоизма, ибо «любовь делает его счастливым». Тот, кто наделён столь счастливой натурой, бесспорно принадлежит к тем, о которых сказано: горе Вам, если Вы соблазните хоть одного из малых сих!

Второй метод заключается в том, что святой Санчо пытается сохранить что-либо в виде своего свойства, превращая его - в том случае, когда оно неизбежно представляется ему отношением, - в отношение «Человека», в способ его бытия, в святое отношение и тем самым отталкивает его от себя. Святой Санчо поступает так даже там, где свойство, оторванное от отношения, в котором оно реализуется, превращается в чистую бессмыслицу. Так, например, на стр. 322 он хочет сохранить национальную гордость, объявляя «национальность своим свойством, нацию - своей собственницей и владычицей». Он мог бы продолжать: религиозность есть Моё свойство, Я и не подумаю отказаться от неё - религия есть Моя владычица, Святое. Семейная любовь есть Моё свойство, семья - Моя владычица. Справедливость - Моё свойство, право - Мой владыка, рассуждать о политике - Моё свойство, государство - Мой владыка.

Третий способ присвоения применяется тогда, когда какая-нибудь чуждая сила, гнёт которой он практически ощущает, целиком им отвергается - в качестве святой - и не присваивается. В этом случае он видит в чуждой силе своё собственное бессилие и признаёт это последнее своим свойством, своим творением, над которым он в каждый миг возвышается как творец. Так, например, обстоит дело с государством. И здесь ему представляется счастливая возможность - иметь дело не с чем-нибудь чуждым, а лишь со своим собственным свойством, против которого ему стоит только утвердить себя в качестве творца, чтобы тем самым преодолеть его. Таким образом, отсутствие какого-либо свойства тоже сходит у него, на худой конец, за его свойство. Когда святой Санчо погибает от голода, - то причина заключается не в отсутствии средств питания, а в его обладании собственным голодом, в его свойстве голодать. Если он падает из своего окна и ломает себе шею, то это происходит не потому, что его бросает вниз сила тяжести, а потому, что отсутствие крыльев, неспособность летать, есть его собственное свойство.

Четвёртый метод, применяемый им с блистательнейшим успехом, заключается в том, что всё, являющееся предметом одного из его свойств, он объявляет в качестве своего предмета своей собственностью, потому что он, при помощи какого-либо одного


286
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

из своих свойств, имеет отношение к этому предмету, каково бы при этом ни было это отношение. Таким образом, то, что до сих пор называлось зрением, слухом, осязанием и т. д., наш безобидный приобретатель Санчо называет приобретением собственности. Лавка, на которую я смотрю, является - как видимая мною - предметом моего глаза, и её отражение на моей сетчатке есть собственность моего глаза. И вот лавка, помимо её отношения к глазу, становится его собственностью, и не только собственностью его глаза, но и его самого, - собственностью, которая точно так же перевёрнута вверх ногами, как перевёрнуто изображение лавки на его сетчатке. Когда сторож лавки спустит штору (или, по выражению Шелиги, «гардины и занавесы»), то его собственность исчезнет, и он, подобно обанкротившемуся буржуа, сохранит только горестное воспоминание о минувшем блеске. Если «Штирнер» пройдёт мимо придворной кухни, он несомненно приобретёт в собственность запах жарящихся там фазанов, но самих фазанов он даже и не увидит. Единственная прочная собственность, которую он при этом приобретёт, это - более или менее громкое урчание в желудке.

Впрочем, что именно и в каком количестве ему удастся увидеть, зависит не только от существующего в мире положения вещей, отнюдь не им созданного, - это зависит также и от его кошелька и от положения в жизни, доставшегося ему в силу разделения труда и, может быть, преграждающего ему доступ к очень многому, как бы жадны к приобретению ни были его глаза и уши.

Если бы святой Санчо просто и прямо сказал, что всё, являющееся предметом его представления, в качестве представляемого им предмета, т. е. в качестве его представления о предмете, есть его представление, т. е. его собственность (то же самое относится к созерцанию и т. д.), - то можно было бы только удивляться ребяческой наивности человека, который считает подобную тривиальность ценной находкой и солидным приобретением. Но то обстоятельство, что он подменяет эту спекулятивную собственность собственностью вообще, должно было, конечно, произвести магическое впечатление на неимущих немецких идеологов.

Его предметом является и всякий другой человек в сфере его действия «и в качестве его предмета, - его собственностью», его творением. Каждое Я говорит другому (смотри стр.

184): «Для меня Ты только то, что Ты есть для Меня» (например, мой exploiteur*), «именно Мой предмет и, как Мой предмет, Моя собственность». А стало быть - и моё творение, которое я как


* - эксплуататор. Ред.


287
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

творец могу в любое мгновение поглотить и воспринять обратно с Себя. Таким образом, каждое Я рассматривает другое Я не как собственника, а как свою собственность; не как «Я» (смотри стр. 184), а как бытие для Него, как объект; не как принадлежащее себе, а как принадлежащее ему, другому, и отчуждённое от, себя. «Примем же обоих за то, за что они выдают себя» (стр. 187), за собственников, за принадлежащих самим себе, -- и за то, «за что они принимают друг друга», за собственность, за принадлежащее Чуждому. Они - собственники и вместе с тем не-собственники (ср. стр. 187). Но для святого Санчо во всех его отношениях к другим важно не действительное отношение, а то, что каждый может вообразить себе, то, что он есть только в своей рефлексии.

Так как всё, что является предметом для «Я», является вместе с тем через посредство какого-либо из его свойств его предметом и, значит, его собственностью, - так, например, получаемые им побои как предмет его членов, его чувства, его представления являются его предметом и, стало быть, его собственностью, - то он может провозгласить себя собственником каждого существующего для него предмета. Этим способом он может окружающий его мир, - как бы тот ни был суров по отношению к нему, как бы ни принижал он его до уровня «человека, имеющего лишь идеальное богатство, до уровня босяка», - объявить своею собственностью, а себя - провозгласить его собственником. С другой стороны, так как каждый предмет для «Я» есть не только Мой предмет, но и мой предмет, то каждый предмет, с тем же безразличием к его содержанию, может быть объявлен He-собственным, Чуждым, Святым. Один и тот же предмет и одно и то же отношение можно поэтому с одинаковой лёгкостью и с одинаковым успехом объявить как Святым, так и Моей собственностью.

Всё зависит от того, поставить ли ударение на слове «мой» или на слове «предмет». Метод присвоения и метод канонизации суть лишь два различных «преломления» одного и того же «превращения».

Все эти методы - лишь положительные выражения для отрицания того, что в вышеприведённых уравнениях было положено как Чуждое по отношению к «Я»; только отрицание это опять-таки берётся, как и выше, в разных значениях. Отрицание может, во-первых, определяться чисто формально, так что оно совсем не касается содержания, - как мы это видели выше на примере любви к людям и во всех случаях, когда всё выражаемое им изменение ограничивается привнесением сознания безразличия. Или же отрицанию может подвергаться вся сфера объекта или предиката, всё содержание, как в случае с религией


288
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

и государством. Или, наконец, в-третьих, можно отрицать одну только связку, моё, остававшееся до сих пор чуждым, отношение к предикату, и поставить ударение на слове «Мой», чтобы я таким образом относился к Моему достоянию как собственник, - так обстоит дело, например, с деньгами, которые становятся монетой Моей собственной чеканки. В этом последнем случае свойство Человека, как и его отношение, может потерять всякий смысл. Каждое свойство Человека, будучи воспринято Мною обратно в себя, погашается в присущем мне качестве «Я». О каждом из этих свойств нельзя уже сказать, что оно такое. Оно остаётся лишь по имени тем, чем было. Как «Моё», как растворённая во Мне определённость, оно лишается всякой определённости как по отношению к другим, так и по отношению ко Мне, оно существует лишь как положенное Мной, как мнимое свойство. Таково, например, Моё мышление. Так же, как с Моими свойствами, обстоит дело и с вещами, которые имеют ко Мне отношение и которые, как мы уже видели выше, тоже в сущности являются лишь Моими свойствами, - такова, например, лавка, на которую Я смотрю. Поскольку, таким образом, мышление совершенно отлично во Мне от всех других свойств, - как, например, ювелирная лавка совершенно отличается от колбасной и т. д., - то различие вновь появляется как различие видимости, давая себя знать и вовне, в том, как Я обнаруживаюсь по отношению к другим. Тем самым эта уничтоженная определённость благополучно воскресла, она должна быть и сформулирована в старых выражениях, поскольку её вообще можно выразить в словах. (Относительно не-этимологических иллюзий святого Санчо о языке мы, впрочем, ещё кое-что услышим.)

Вместо прежнего простого уравнения мы имеем здесь антитезу. В своей наиболее простой форме она гласит, примерно, так: Мышление человека - Моё мышление, эгоистическое мышление, где слово «Моё» означает лишь то, что человек может и не иметь мыслей, так что словом «Моё» уничтожается мышление. Уже более запутанной становится эта антитеза в следующем примере: Деньги как средство обмена, употребляемое человеком - Деньги моей собственной чеканки как средство обмена, употребляемое эгоистом, - где нелепость раскрывается полностью. - Ещё запутанней становится эта антитеза там, где святой Макс вносит какое-либо определение и хочет создать видимость развёрнутого развития.


289
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Здесь отдельная антитеза превращается в ряд антитез. Сначала, например, говорится: Право вообще как право человека} - {Право есть то, что Мне угодно считать правом.

Здесь с таким же успехом вместо права можно было бы подставить всякое другое слово, так как признано, что оно уже не имеет никакого смысла. И хотя эта бессмыслица продолжает играть роль и дальше, однако для дальнейшего движения он должен привнести ещё какое-нибудь другое, общеизвестное определение права, которое можно было бы использовать как в чисто личном, так и в идеологическом смысле, - например, силу как основу права. Только в том случае, если упоминаемое в первом тезисе право имеет ещё и другую определённость, которая закрепляется в антитезе, эта антитеза может породить какое-то содержание. Теперь мы получаем: Право - сила Человека } - {Сила - Моё право, а это далее уж просто сводится к следующему уравнению: Сила как Моё право = Моя сила.

Эти антитезы - не что иное, как положительно выраженные перестановки приведённых выше отрицательных уравнений, из которых всегда уже получались антитезы в заключительном звене. Они даже превосходят эти уравнения своим простым величием и великим простодушием.

Как прежде святой Санчо мог всё считать чуждым, существующим без него, святым, так теперь он может с такою же лёгкостью всё считать своим изделием, чем-то, что существует лишь благодаря ему, считать своей собственностью. В самом деле, так как он всё превратил в свои свойства, то ему остаётся только отнестись к ним так, как он в качестве согласного с собой эгоиста отнёсся к своим первоначальным свойствам, - процедура, которую нам нет надобности здесь воспроизводить. Таким путём наш берлинский школьный наставник становится абсолютным владыкой мира - «то же самое происходит, конечно, со всяким гусем, со всякой собакой, со всякой лошадью» (Виганд, стр. 187).

Действительный логический эксперимент, лежащий в основе всех этих форм присвоения, есть лишь особая форма речи, именно парафраза, описание одного какого-нибудь отношения как выражения, как способа существования чего-то другого. Как мы только что видели, каждое отношение может быть изображено как пример отношения собственности, и точно так же


290
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

его можно изобразить как отношение любви, силы, эксплуатации и т. д. Святой Санчо нашёл этот метод парафразы в готовом виде в философской спекуляции, где он играет одну из главных ролей. Смотри ниже о «теории эксплуатации».

Различные категории присвоения становятся эмоциональными категориями, как только привносится видимость практики и присвоение приходится принимать всерьёз. Эмоциональная форма утверждения: Я против Чуждого, Святого, против мира «Человека», есть бахвальство. Провозглашается отказ от почтения перед Святым (почтение, уважение и т. п. - таковы эмоциональные категории, выражающие у Санчо отношение к Святому или к третьему лицу как к Святому), и этот перманентный отказ именуется делом, - дело это выглядит тем более шутовским, что Санчо всё время сражается лишь с призраком своего освящающего представления. Но, с другой стороны, так как, несмотря на его отказ от почтения перед Святым, мир обращается с ним самым безбожным образом, он испытывает внутреннее удовлетворение, заявляя этому миру, что как только он будет иметь власть против мира, то начнёт обращаться с ним без всякого почтения. Эта угроза с её миросокрушающей reservatio mentalis* завершает комизм положения. К первой форме бахвальства относятся заявления святого Санчо, что он «не боится» «гнева Посейдона и мстительных эвменид» (стр. 16), «не боится проклятия» (стр. 58), «не нуждается в прощении» (стр. 242) и т. д., и его заключительное уверение, что он совершил «самое безмерное осквернение» Святого. Ко второй форме относится его угроза по адресу луны на стр. 218: «Если бы Я только мог схватить Тебя, Я Тебя воистину схватил бы, и если Я только найду средство добраться до Тебя, Ты ничем Меня не испугаешь... Я не сдаюсь перед Тобой, а только жду, когда наступит мой час.

Пусть Я смиряюсь в данный момент перед невозможностью дать Тебе почувствовать свою силу, но Я ещё припомню Тебе это!» - обращение, в котором наш святой падает ниже уровня пфеффелевского мопса, находящегося в яме. Таково же место на стр. 425, где он «не отказывается от власти над жизнью и смертью» и т. д.

В заключение практика бахвальства может снова превратиться в чисто теоретическую практику, поскольку наш святой в самых высокопарных словах возвещает о совершённых им деяниях, которых он никогда не совершал, причём он пытается с помощью звонких фраз выдать традиционные тривиальности за свои оригинальные творения. Этим характеризуется в


* - мысленной оговоркой. Ред.


291
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

сущности вся книга, в особенности же - навязываемая нам в качестве развития собственных мыслей, но на деле лишь плохо списанная - конструкция истории, затем утверждение, что «Книга» «написана, повидимому, против человека» (Виганд, стр. 168), и множество отдельных заверений вроде: «Одним дуновением живого Я сметаю Я народы» (стр. 219 Книги), «Я прямо берусь за дело» (стр. 254), «народ - мёртв» (стр. 285), далее заверение, что он «роется во внутренностях права» (стр. 275), и, наконец, хвастливый, прикрашенный цитатами и афоризмами вызов «противнику во плоти» (стр. 280).

Бахвальство уже само по себе сентиментально. Но кроме того сентиментальность встречается в Книге и в виде особой категории, которая играет определённую роль особенно при положительном присвоении, переставшем уже быть простым выступлением против Чужого.

Как ни просты рассмотренные нами до сих пор методы присвоения, всё же Санчо, излагая их более подробно, должен был создавать видимость, будто Я приобретает с их помощью также и собственность «в обыкновенном смысле», а этого он мог достигнуть только посредством усиленного раздувания этого Я, только посредством опутывания себя и других сентиментальными чарами. Сентиментальность вообще неизбежна, поскольку он не стесняясь приписывает себе предикаты «Человека» как свои собственные, - утверждая, например, что «любит» «каждого» «из эгоизма», - и придаёт таким образом своим свойствам несуразную напыщенность. Так, на стр. 351, он объявляет «улыбку ребёнка» «своей собственностью» и там же в самых трогательных выражениях изображает ступень цивилизации, на которой стариков уже больше не убивают, представляя эту ступень как дело рук самих этих стариков, и т. д. К этой же сентиментальности целиком относится и его отношение к Мариторнес.

Единство сентиментальности и бахвальства есть бунт. Будучи направлен вовне, против других, он есть бахвальство; будучи направлен вовнутрь, как ворчание-в-себе, он есть сентиментальность. Это - специфическое выражение бессильного недовольства филистера. Он возмущается при мысли об атеизме, терроризме, коммунизме, цареубийстве и т. д. Предметом, против которого бунтует святой Санчо, является Святое; поэтому бунт, хотя он и характеризуется также как преступление, есть в конечном счёте грех. Таким образом, бунт отнюдь не должен выразиться в каком-нибудь деле, ибо он есть лишь «грех» против «Святого».

Святой Санчо довольствуется поэтому тем, что «выбивает из своей головы» «святость» или «дух чуждости» и осуществляет своё идеологическое присвоение. Но так как


292
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

настоящее и будущее вообще перемешиваются у него в голове и он то утверждает, что им уже всё присвоено, то вдруг говорит, что ещё только необходимо всё приобрести, - то при его разглагольствованиях о бунте ему подчас совершенно случайно приходит в голову, что действительно существующее Чуждое продолжает противостоять ему и после того, как он уже справился со священным ореолом Чуждого. При этом ходе мыслей или, вернее, вымыслов бунт превращается в воображаемое дело, а Я превращается в «Мы». С этим мы познакомимся подробнее ниже. (Смотри главу «Бунт».)

Истинный эгоист, этот, как выяснилось из всего предыдущего, величайший консерватор, собирает под конец целую дюжину полных коробов с обломками «мира Человека», - ибо «ничто не должно быть утрачено!» Так как вся его деятельность ограничивается тем, что над миром мыслей, доставшимся ему от философской традиции, он пытается проделать несколько затасканных, казуистических фокусов, то ясно само собой, что действительный мир для него вовсе не существует, а потому и продолжает спокойно существовать. Содержание «Нового запета» докажет нам это в развёрнутом виде.

Так «мы достигли рубежа совершеннолетия и отныне мы объявлены совершеннолетними» (стр. 86).

4. Особенность «Создать себе свой особенный, собственный мир - это значит воздвигнуть себе небо» (стр. 89 «Книги»)*.

Мы уже «проникли взором» во внутреннее святилище этого неба; теперь мы постараемся узнать о нём «ещё кое-что». Но в Новом завете мы встретим то же лицемерие, которым пропитан Ветхий завет. Подобно тому как в последнем исторические данные служили только названиями для нескольких простых категорий, так и здесь, в Новом завете, все мирские отношения являются только масками, только другими наименованиями для того тощего содержания, которое мы наскребли в «Феномено-


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Свобода определялась до сих пор философами двояким образом. С одной стороны, она определялась как власть, как господство над обстоятельствами и отношениями, в которых живёт индивид: так она определялась всеми материалистами. С другой стороны, она рассматривалась как самоопределение, как избавление от действительного мира, как - мнимая только - свобода духа: так она определялась всеми идеалистами, особенно немецкими. - Мы видели выше, в «Феноменологии», как истинный эгоист святого Макса ищет почву для своего эгоизма и упразднении всего, в фабрикации избавления, идеалистической свободы, и поэтому комично, когда теперь, в главе об особенности, он выдвигает против «избавления» противоположное определение: власть над определяющими его обстоятельствами - материалистическую свободу». Ред.


293
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

логии» и «Логике». Под видом рассуждения о действительном мире святой Санчо говорит всегда только об этих тощих категориях.

«Ты стремишься не к свободе обладания всеми этими прекрасными вещами... Ты стремишься обладать ими в действительности... обладать ими как Своей собственностью... Тебе следовало бы быть не только свободным, Тебе следовало бы быть также собственником» (стр. 205).

Одна из старейших формул, к которым пришло начинающееся социальное движение, - противоположность между социализмом в его самом жалком виде и либерализмом, - возводится здесь в некое изречение «согласного с собой эгоиста». Как стара, однако, эта противоположность даже для Берлина, наш святой мог бы увидеть хотя бы из того, что она со страхом и трепетом упоминается ещё в «Historisch-politische Zeitschrift» Ранке, Берлин, 1831.

«То, как я пользуюсь ею» (свободой), «зависит от моей особенности» (стр. 205).

Великий диалектик может это также перевернуть и сказать: «То, как Я пользуюсь моей особенностью, зависит от Моей свободы». - Затем он продолжает: «Свободен - от чего?»

Так при помощи простого тире свобода мгновенно превращается здесь в свободу от чегото и, per appos.*, от «всего». На этот раз, однако, приложение даётся в виде некоторого тезиса, будто бы полнее определяющего предмет. Достигнув таким образом этого великого результата, Санчо становится сентиментальным: «О, чего только не приходится сбрасывать с себя!» Сперва «оковы крепостничества», потом целый ряд других оков - и это под конец незаметно приводит к тому, что «совершеннейшее самоотречение оказывается не чем иным, как свободой, свободой... от собственного Я, и стремление к свободе, как к чему-то абсолютному... лишает Нас нашей особенности».

Путём крайне неискусного перечисления всякого рода оков освобождение от крепостной зависимости, которое было признанием индивидуальности крепостных и в то же время уничтожением определённой эмпирической границы, отождествляется здесь с гораздо более ранней христиански-идеалистической свободой из Посланий к римлянам и коринфянам, благодаря чему свобода вообще превращается в самоотречение. На этом мы могли бы уже покончить со свободой, ибо теперь она уж бесспорно есть «Святое». Определённый исторический акт самоосвобождения


* - посредством приложения. Рвд.


294
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

превращается святым Максом в абстрактную категорию «Свободы», а эта категория определяется затем ближе с помощью совершенно другого исторического явления, которое опять-таки может быть подведено под общее понятие «Свободы». Вот и весь фокус, посредством которого сбрасывание ярма крепостной зависимости превращается в самоотречение.

Чтобы сделать для немецкого бюргера свою теорию свободы ясной как день, Санчо начинает теперь декламировать на языке, характерном для бюргера, в особенности для берлинского бюргера: «Но чем свободнее Я становлюсь, тем больше принуждения нагромождается пред Моими очами, тем беспомощнее Я Себя чувствую. Несвободный сын дикой природы ещё не ощущает ни одного из тех ограничений, которые стесняют «образованного» человека, он мнит себя более свободным, чем последний. По мере того как Я добываю Себе свободу, Я ставлю себе новые границы и новые задачи; лишь только Я изобрел железные дороги, как уже снова чувствую Себя слабым, ибо Я ещё не в состоянии парить в воздухе, подобно птице; и не успел Я разрешить какую-нибудь проблему, неясность которой смущала Мой дух, как Меня уже осаждает бесчисленное множество других и т. д.» (стр. 205, 206).

О, «беспомощный» беллетрист для бюргеров и поселян!

Но не «несвободный сын дикой природы», а «образованные люди» «придерживаются мнения», что дикарь свободнее образованного человека. Что «сын дикой природы» (которого вывел на сцене Ф. Гальм)89 не знает ограничений, существующих для образованного человека, ибо не может испытывать их, - это так же ясно, как и то, что «образованный» берлинский бюргер, знающий «сына дикой природы» только по театру, ничего не знает об ограничениях, существующих для дикаря. Налицо имеется следующий простой факт: ограничения дикаря иные, чем ограничения цивилизованного человека. Сравнение, проводимое нашим святым между обоими, - фантастическое сравнение, достойное «образованного» берлинца, всё образование которого заключается в том, что он ровно ничего не знает ни об одном из них. Понятно, что ему совершенно неизвестны ограничения дикаря, хотя после многочисленных новых книг, содержащих описания: путешествий, не такая уж мудрёная вещь знать что-нибудь об этом; но что ему неведомы также и ограничения образованного человека, доказывает его пример с железными дорогами и воздушными полётами. Бездеятельный мелкий буржуа, для которого железные дороги упали точно с неба и который поэтому-то и воображает, что он сам изобрёл их, немедленно, после того как один раз прокатился по железной дороге, начинает фантазировать о воздушных полётах. В действительности же сперва появился воздушный шар и лишь затем


295
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

железные дороги. Святой Санчо должен был это перевернуть, ибо иначе всякий увидел бы, что когда был изобретён воздушный шар, ещё далеко было до мысли о железных дорогах, между тем как легко можно представить себе обратное. Санчо вообще перевёртывает вверх ногами эмпирические отношения. Когда телеги и фургоны перестали удовлетворять развившиеся потребности в средствах сообщения, когда, наряду с прочими обстоятельствами, созданная крупной промышленностью централизация производства потребовала новых средств для ускорения и расширения транспорта всей массы её продуктов, тогда изобрели паровоз, а тем самым стало возможным использование железных дорог для дальних сообщений. Изобретатель и акционеры интересовались при этом своим барышом, а коммерческие круги вообще - уменьшением издержек производства; возможность и даже абсолютная необходимость изобретения коренилась в эмпирических обстоятельствах. Применение этого нового изобретения в различных странах зависело от различных эмпирических обстоятельств, например, в Америке - от необходимости объединить отдельные штаты этой огромной страны и связать полуцивилизованные районы внутренней части материка с морем и со складочными местами для их продуктов. (Ср. между прочим М. Шевалье, «Письма о Северной Америке».) В других странах, где, как, например, в Германии, при каждом новом изобретении только сожалеют о том, что оно не завершает собой эру изобретений, - в подобных странах после упорного сопротивления этим презренным железным дорогам, которые не могут предоставить нам крыльев, конкуренция всё-таки вынуждает в конце концов принять их и расстаться с телегами и фургонами - подобно тому, как пришлось расстаться с достопочтенной, добродетельной самопрялкой. В Германии отсутствие другого выгодного приложения капитала делало из железнодорожного строительства доминирующую отрасль промышленности. Здесь развитие железнодорожного строительства и неудачи на мировом рынке шли нога в ногу. Но нигде не строят железных дорог в угоду категории «Свободы от чего-нибудь»; святой Макс мог бы убедиться в этом хотя бы на основании того, что никто не строит железных дорог, чтобы стать свободным от своего денежного мешка. Позитивное ядро идеологического презрения к железным дорогам со стороны бюргера, который желал бы летать, как птица, заключается в его пристрастии к телегам, фургонам и столбовым дорогам. Санчо страстно жаждет «собственного мира», которым, как мы видели выше, является небо. Поэтому он желает заменить паровоз огненной колесницей Ильи и вознестись к небесам.


296
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

После того как действительное уничтожение ограничений, - которое является в то же время и весьма положительным развитием производительной силы, реальной энергией и удовлетворением неустранимых потребностей, расширением власти индивидов, - превратилось в глазах этого бездеятельного и невежественного зрителя в простое освобождение от некоторого ограничения, из чего он опять-таки может логически состряпать себе постулат освобождения от ограничения вообще, после этого у него, в конце всего рассуждения, появляется то, что уже предполагалось в начале: «Быть свободным от чего-нибудь означает только не иметь чего-либо, быть от чего-либо избавленным» (стр. 206).

И он тут же приводит весьма неудачный пример: «Он свободен от головной боли - это значит: он избавлен от неё», точно это «избавление» от головной боли не равносильно вполне положительной способности располагать своей головой, не равносильно собственности по отношению к своей голове, между тем как, страдая головными болями, я был собственностью своей больной головы.

«В «избавлении» мы осуществляем свободу, к которой призывает христианство, - в избавлении от греха, от бога, от нравственности и т. д.» (стр. 206).

Поэтому-то наш «совершенный христианин» и обретает свою особенность только в «избавлении» от «мыслей», «назначения», «призвания», «закона», «государственного строя» и т. д. и приглашает своих братьев во Христе «хорошо себя чувствовать только в разрушении», т. е. совершая «избавление», создавая «совершенную», «христианскую свободу».

Он продолжает: «Но должны ли мы, например, пожертвовать свободой потому, что она оказывается христианским идеалом?

Нет, ничто не должно быть утрачено» (voila notre conservateur tout trouve*), «в том числе и свобода, но она должна стать нашей собственной, а таковой она в форме свободы стать не может» (стр. 207).

Наш «согласный с собой» (toujours et partout**) «эгоист» забывает здесь, что уже в Ветхом завете мы благодаря христианскому идеалу свободы, т. е. благодаря иллюзии свободы, стали «собственниками» «мира вещей»; он забывает также, что в соответствии с этим нам стоило только избавиться от «мира мыслей», чтобы стать и «собственниками» этого мира; что здесь


* - вот он, наш консерватор, весь как есть. Ред.

** - всегда и везде. Ред.


297
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«особенность» оказалась у него следствием свободы, избавления.

Истолковав свободу как освобождённость от чего-либо, а последнюю в свою очередь как «избавление», в смысле христианского идеала свободы, а значит и свободы «Человека», - наш святой может на препарированном таким образом материале проделать практический курс своей логики. Первая простейшая антитеза гласит: Свобода Человека - Моя Свобода, где в антитезе свобода перестаёт существовать «в форме свободы». Или же: Избавление в интересах Человека} - { Избавление в Моих интересах.

Обе эти антитезы, с многочисленной свитой из декламаций, проходят через всю главу об особенности, но с помощью их одних наш завоеватель мира Санчо добился бы ещё очень немногого, вряд ли добился бы обладания хотя бы островом Баратарией. Выше, когда он поведение людей рассматривал из своего «собственного мира», со своего «неба», он, говоря о своей абстрактной свободе, оставил в стороне два момента действительного освобождения.

Первый момент заключался в том, что индивиды в своём самоосвобождении удовлетворяют определённую, действительно испытываемую ими потребность. Благодаря устранению этого момента действительных индивидов сменил «Человек как таковой», а удовлетворение действительной потребности сменилось стремлением к фантастическому идеалу, к свободе как таковой, к «свободе Человека».

Второй момент заключался в том, что способность, существующая в освобождающих себя индивидах до сих пор лишь в качестве задатка, начинает функционировать как действительная сила, или же что уже существующая сила возрастает благодаря устранению ограничения.

Устранение ограничения, являющееся лишь следствием создания повой силы, можно, конечно, считать главной сутью дела. Но эта иллюзия возникает лишь при следующих условиях: либо если политику принимают за базис эмпирической истории; либо если, подобно Гегелю, стараются повсюду усмотреть отрицание отрицания; либо, наконец, если - после того как новая сила уже создана,- начинают, в качестве невежественного берлинского бюргера, рефлектировать над этим новым созданием. - Оставив в стороне этот второй момент для своего собственного пользования, святой Санчо обретает благодаря этому некую определённость, которую он может противопоставить оставшейся абстрактной caput


298
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

mortuum* «Свободы». Таким образом он приходит к следующим новым антитезам: Свобода - бессодержательное удаление чуждой силы. - Особенность - действительное обладание особенной, собственной силой.

Или же: Свобода, отпор чуждой силе - Особенность - обладание особенной, собственной силой.

Для доказательства того, насколько святой Санчо свою собственную «силу», которую он противопоставляет здесь свободе, извлекает из этой же самой свободы и фокуснически переносит в себя, - мы не станем отсылать его к материалистам или коммунистам, но укажем только на «Словарь Французской академии», где он найдёт, что слово liberte** чаще всего употребляется в смысле puissance***. Но если бы святой Санчо захотел всё же утверждать, что он борется не против «liberte», а против «свободы», то мы посоветуем ему заглянуть в Гегеля и справиться там насчёт отрицательной и положительной свободы. Ему, как немецкому мелкому буржуа, доставит наслаждение заключительное замечание этой главы.

Антитеза может быть выражена и таким образом: Свобода, идеалистическое стремление к избавлению и борьба против инобытия. - Особенность, действительное избавление и наслаждение собственным бытием.

Отличив, таким образом, при помощи дешёвой абстракции, особенность от свободы, Санчо делает вид, будто только теперь он начинает выводить это различие, и восклицает: «Какое различие между свободой и особенностью!» (стр. 207).

Мы увидим, что кроме общих антитез он не добился ничего и что наряду с этим определением особенности в его рассуждения всё время забавнейшим образом вплетается и особенность «в обыкновенном понимании»: «Внутренне можно быть свободным, несмотря на состояние рабства, хотя опять-таки только от многого, но не от всего; от бича, от деспотических прихотей и т. д. своею господина раб не может быть свободен».

«Напротив, особенность, это - всё моё существо и бытие, это Я сам. Я свободен от того, от чего Я избавлен; Я - собственник того, что в Моей власти или над чем Я властен. Своим собственным являюсь Я в любое время


* - буквально: мёртвой голове, в переносном смысле: мёртвым остаткам. Ред.

** - свобода. Ред.

*** - власть, сила. Ред.


299
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

и при всех обстоятельствах, если Я только умею обладать Собой и не расточаю свои силы для других. Я не могу по-настоящему хотеть быть свободным, ибо Я не могу... это осуществить; Я могу только желать этого и стремиться к этому, ибо это остаётся идеалом, призраком. Оковы действительности каждое мгновение глубоко врезаются в мою плоть. Но Я остаюсь своим собственным. Принадлежа в качестве крепостного какому-нибудь повелителю, Я мыслю только о Себе и о своей выгоде; правда, наносимые им удары попадают в Меня, Я не свободен от них, - но Я терплю их только для своей пользы, например, для того, чтобы обмануть его видимостью терпения и усыпить его подозрения, или же для того, чтобы не навлечь на Себя своим сопротивлением чего-нибудь худшего. Но так как Я всё время имею в виду Себя и Свою выгоду» (в то время как удары всё время имеют в своей власти его и его спину), «то Я хватаю за волосы первый удобный случай» (т. е. он «желает», он «стремится» к первому удобному случаю, который, однако, «остаётся идеалом, призраком»), «чтобы раздавить рабовладельца. И если Я освобождаюсь тогда от него и его бича, то это лишь следствие моего предшествующего эгоизма. Может быть, возразят, что Я и в состоянии рабства был свободным, именно «в себе» или «внутренне»; но «свободный в себе» не есть ещё «действительно свободный», и «внутренне» - не то же самое, что «внешне». Собственным же, наоборот, своим собственным Я был целиком, как внутренне, так и внешне.

Под властью жестокого повелителя моё тело не «свободно» от мук пытки и ударов бича; но под пыткой трещат Мои кости, от ударов содрогаются Мои мышцы, и Я испускаю стоны, ибо стонет Моё тело. Мои вздохи и содрогания доказывают, что Я принадлежу ещё Себе, что Я - свой собственный» (стр. 207, 208).

Наш Санчо, снова разыгрывающий беллетриста для мелких буржуа и поселян, доказывает здесь, что, несмотря на многочисленные удары, полученные им ещё у Сервантеса, он всегда оставался обладателем своей особенности и что эти удары скорее принадлежали к его «особенности». «Своим собственным» он является «в любое время и при всяких обстоятельствах», если он умеет обладать собой. Таким образом, здесь особенность носит гипотетический характер и зависит от его рассудка, под которым он понимает рабскую казуистику.

Этот рассудок становится затем также мышлением, когда он начинает «мыслить» о себе и своей «пользе», причём это мышление и эта мысленная «польза» составляют его мысленную «собственность». Дальше разъясняется, что он терпит удары «для собственной пользы», причём особенность опять-таки сводится к представлению «пользы», и он «терпит» дурное, чтобы не стать «собственником» «худшего». Впоследствии рассудок оказывается также «собственником» оговорки о «первом удобном случае», т. е. собственником простой reservatio mentalis* и, наконец, «раздавив» - в предвосхищении идеи - «рабовладельца», он оказывается «собственником» этого предвосхищения, между тем как рабовладелец попирает его ногами в действительности, в настоящем.


* - мысленной оговорки. Ред.


300
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Если здесь он отождествляет себя со своим сознанием, которое стремится успокоить себя путём всякого рода мудрых сентенций, то под конец он отождествляет себя со своим телом, утверждая, что он вполне - как внешне, так и внутренне - остаётся «своим собственным», пока в нём сохранилась ещё хоть искра жизни, хотя бы даже бессознательной. Такие явления, как треск «костей», содрогание мышц и т. д., - явления, которые при переводе с языка единственного естествознания на язык патологии могут быть обнаружены с помощью гальванизма на его трупе, если тотчас же снять его с виселицы, на которой он только что на наших глазах повесился, и которые могут быть обнаружены даже на мёртвой лягушке, - эти явления служат ему здесь доказательством того, что он «целиком», «как внешне, так и внутренне», является ещё «своим собственным», что он властен над собой. Тот самый факт, в котором обнаруживается власть и особенность рабовладельца, - именно, что бьют Его, а не кого-нибудь другого, что именно его кости «трещат», его мышцы содрогаются, причём Он бессилен изменить это, - этот факт служит здесь нашему святому доказательством его собственной особенности и власти. Значит, когда он подвергается суринамскому spanso bocko90, когда он не в состоянии двинуть ни рукой, ни ногой, ни вообще сделать какое бы то ни было движение, и вынужден терпеть всё, что бы с ним ни делали, - при таких обстоятельствах его власть и особенность заключаются не в том, что он может распоряжаться своими членами, а в том, что это его члены. Свою особенность он спас здесь снова тем, что рассматривал себя всякий раз как носителя другого определения, - то как простое сознание, то как бессознательное тело (смотри «Феноменологию»).

Святой Санчо «претерпевает» получаемую им порцию ударов, разумеется, с более достойным видом, чем действительные рабы. Сколько бы миссионеры, в интересах рабовладельцев, ни убеждали рабов, что они переносят удары «для своей же пользы», рабы не поддаются влиянию подобной болтовни. Они не руководствуются той холодной и трусливой рефлексией, которая утверждает, что в противном случае они «навлекут на себя худшее», они не воображают также, что «обманут своим терпением рабовладельца», - они, наоборот, издеваются над своими мучителями, смеются над их бессилием, над неспособностью рабовладельцев принудить их даже к смирению и подавляют всякие «стоны», всякую жалобу, пока им это ещё позволяет физическая боль. (Смотри Шарль Конт, «Трактат о законодательстве».) Таким образом, они ни «внутренне», ни «внешне» не являются своими «собственниками», а лишь «собственниками» своего


301
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

упорства, - иначе это можно выразить так: они не «свободны?) ни «внутренне», ни «внешне», но свободны в одном отношении, а именно - «внутренне» свободны от самоунижения, что они показывают также и «внешне». Поскольку «Штирнер» получает побои, он является собственником побоев и, значит, он свободен от того, чтобы не быть побитым; эта свобода, это избавление принадлежит к его особенности.

Если святой Санчо видит отличительный признак особенности в оговорке насчёт бегства при «первом удобном случае», а в своём, достигаемом таким путём, «освобождении» - «лишь следствие своего предшествующего эгоизма» (своего, т. е. согласного с собой эгоизма), то отсюда ясно, что он воображает, будто восставшие негры Гаити91 и беглые негры всех колоний хотели освободить не себя, а «Человека». Раб, решившийся добиться освобождения, должен уже подняться над той мыслью, что рабство, это - его «особенность». Он должен быть «свободным» от этой «особенности». Впрочем, «особенность» какого-нибудь индивида может состоять и в том, что он «унижает» себя. Если «кто-то» будет утверждать противоположное, то это значит, что он подходит к этой особенности «с чуждым масштабом».

В заключение святой Санчо мстит за полученные удары следующим обращением к «собственнику» его «особенности» - к рабовладельцу: «Моя нога не «свободна» от ударов господина, но это моя нога, и она неотъемлема. Пусть он оторвёт её от меня и присмотрится, овладел ли он моей ногой! У него в руках окажется только труп моей ноги, который настолько же не моя нога, насколько мёртвая собака уже не собака» (стр. 208).

Но пусть он - Санчо, воображающий, будто рабовладелец желает иметь его живую ногу, вероятно, для собственного пользования, - пусть он «присмотрится», что у него ещё осталось от «неотъемлемой» ноги. У него осталась лишь утрата его ноги, и он стал одноногим собственником своей оторванной ноги. Если ему приходится ежедневно восемь часов вертеть мельничное колесо, то с течением времени идиотом станет именно он, и идиотизм будет тогда его «особенностью». Пусть судья, приговоривший его к этому, «присмотрится», окажется ли ещё у него «в руках» ум Санчо. Но бедному Санчо от этого пользы будет мало.

«Первая собственность, первое великолепие завоёвано!»

Показав на этих, достойных аскета примерах - ценой немалых беллетристических издержек производства - различие между свободой и особенностью, наш святой совершенно неожиданно заявляет на стр. 209, что


302
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«между особенностью и свободой зияет ещё более глубокая пропасть, чем простое словесное различие».

Эта «более глубокая пропасть» заключается в том, что данное выше определение свободы повторяется в «различных превращениях», «преломлениях» и в многочисленных «эпизодических вставках». Из определения «Свободы» как «Избавления» вытекают вопросы: от чего должны быть свободны люди и т. д. (стр. 209); споры по поводу этого «от чего» (там же) (в качестве немецкого мелкого буржуа, он и здесь видит в борьбе действительных интересов только препирательства из-за определения этого «от чего», причём, разумеется, ему кажется очень странным, что «гражданин» не хочет быть свободным «от гражданства», стр. 210). Затем в следующей форме повторяется положение, что устранить какое-либо ограничение значит установить повое ограничение: «Стремление к определённой свободе всегда включает в себя стремление к новому господству», стр. 210 (мы узнаём при этом, что буржуа в революции стремились не к своему собственному господству, а к «господству закона» - смотри выше о либерализме); а за этим следует вывод, что никто не хочет избавиться от того, что ему «вполне по душе, например от неотразимого очарования взора возлюбленной» (стр.

211). Далее оказывается, что свобода, это- «фантом» (стр. 211), «сновидение» (стр. 212); затем попутно мы узнаём, что и «голос природы» тоже вдруг становится «особенностью» (стр. 213), но зато «голос бога и совести» надо считать «делом дьявола», причём автор кичливо заявляет: «Существуют же такие безбожные люди» (которые считают это делом дьявола); «что Вы с ними поделаете?» (стр. 213, 214). Но не природа должна определять Меня, а Я должен определять Свою природу, - продолжает свою речь согласный с собой эгоист. И моя совесть, это - тоже «голос природы».

В связи с этим оказывается также, что животное «идёт по очень правильному пути» (стр.

214). Мы узнаём далее, что «свобода молчит о том, что должно произойти после Моего освобождения» (стр. 215). (Смотри «Песнь песней Соломона».) Показ упомянутой выше «более глубокой пропасти» заканчивается тем, что святой Санчо повторяет сцену с побоями и высказывается на этот раз несколько яснее об особенности: «Даже несвободный, даже закованный в тысячи цепей, Я всё же существую, и притом - не только в будущем, не только в надежде, как это присуще свободе; даже в качестве презреннейшего из рабов Я существую - и настоящем» (стр. 215).

Таким образом, здесь он противопоставляет друг другу себя и «Свободу» как двух лиц, особенность же становится простым


303
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

наличием, простым настоящим, и притом «презреннейшим» настоящим. Особенность оказывается здесь, следовательно, простым констатированием личного тождества. Штирнер, который уже выше превратил себя в «тайное полицейское государство», обернулся здесь паспортным управлением. «Да не будет что-либо утрачено» из «мира человека»! (Смотри «Песнь песней Соломона».)

Согласно стр. 218, можно также «потерять» свою особенность в результате «преданности», «покорности», хотя, согласно предыдущему, особенность не может прекратиться, пока мы вообще существуем, хотя бы и в самом «презренном» или «покорном» виде. Но разве «презреннейший» раб не есть в то же время «покорнейший»? Согласно одному из вышеприведённых описаний особенности, «потерять» свою особенность можно только потеряв свою жизнь.

На стр. 218 особенность как одна сторона свободы, как сила снова противопоставляется свободе как избавлению; и среди средств, при помощи которых Санчо, по его уверению, обеспечивает свою особенность, приводятся «лицемерие», «обман» (средства, которые применяет Моя особенность, ибо она должна была «покориться» условиям внешнего мира) и т. д., «ибо средства, которые Я применяю, согласуются с тем, что Я собой представляю». Мы уже видели, что среди этих средств главную роль; играет отсутствие средств, как это между прочим видно также из сто тяжбы с луной (смотри выше «Логику»). Затем, для разнообразия, свобода рассматривается как «самоосвобождение»: «это значит, что Я могу обладать свободой лишь в той мере, в какой Я создаю её Себе своей особенностью»; причём обычное для всех, особенно для немецких, идеологов определение свободы как самоопределения фигурирует здесь в виде особенности. Это поясняется затем на примере «овец», которые не получат никакой «пользы» от того, «что им будет дана свобода слова» (стр. 220). Насколько тривиально здесь его понимание особенности как самоосвобождения, видно хотя бы из повторения им избитых фраз насчёт дарованной свободы, отпущения на волю, самоосвобождения и т. д. (стр. 220, 221). Противоположность между свободой как избавлением и особенностью как отрицанием этого избавления изображается также и поэтически: «Свобода пробуждает Вашу злобу против всего, что Вам не присуще» (следовательно, она злобная особенность, или же, по мнению святого Санчо, желчные натуры вроде Гизо не имеют своей «особенности»? И разве, злобствуя против других, Я не наслаждаюсь Собой?); «эгоизм призывает Вас радоваться Себе самому, наслаждаться Самим собой» (значит, эгоизм - исполненная радости свобода; впрочем, мы уже познакомились с радостью и самонаслаждением согласного с собой эгоиста). «Свобода есть страстное


304
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

томление и остаётся таковым» (точно страстное томление не есть тоже особенность, не есть самонаслаждение индивидов особого рода, а именно христианско-германских, - и неужели «будет утрачено» это томление?).

«Особенность, это - действительность, которая сама собой устраняет всю ту несвободу, какая стоит преградой на Вашем собственном пути» (значит, пока несвобода не устранена, моя особенность остаётся особенностью, окружённой преградами. Для немецкого мелкого буржуа опять-таки характерно, что перед ним все ограничения и препятствия устраняются «сами собой», так как сам он для этого и пальцем не пошевельнёт, а те ограничения, которые не устраняются «сами собой», он по привычке будет превращать в свою особенность. Заметим мимоходом, что здесь особенность выступает как действующее лицо, хотя впоследствии она принижается до степени простого описания её собственника) (стр. 215).

Та же самая антитеза появляется снова в следующей форме: «В качестве особенных, Вы в действительности избавлены от всего, а то, что остаётся у Вас, то Вы взяли сами, это - Ваш выбор и Ваша воля. Особенный, это - прирождённый свободный, свободный же - ещё только ищущий свободы».

Однако на стр. 252 святой Санчо «допускает», «что каждый рождается в качестве человека, и, следовательно, в этом отношении все новорождённые равны между собой».

То, от чего Вы в качестве особенных не «избавились», это- «Ваш выбор и Ваша добрая воля», как, например, побои в рассмотренном выше примере с рабом. - Нелепая парафраза!

Итак, особенность сводится здесь к фантастическому предположению, что святой Санчо добровольно принял и оставил при себе всё то, от чего он не «избавился», - например, голод, если у него нет денег. Не говоря уже о множестве вещей, например о диалекте, золотушности, геморрое, нищете, одноногости, вынужденном философствовании, которые навязаны ему разделением труда, и т. д. и т. д., не говоря о том, что от него нисколько не зависит, «приемлет» ли он эти вещи или нет, он вынужден, - даже если мы на мгновение примем его предпосылки, - выбирать всё же всегда только между определёнными вещами, входящими в круг его жизни и отнюдь не созданными его особенностью. Например, в качестве ирландского крестьянина он может только выбирать, есть ли ему картофель или умереть с голоду, да и в этом выборе он не всегда свободен. Следует отметить в приведённой фразе также миленькое приложение, при помощи которого, как в юриспруденции, «принятие» отождествляется без всяких околичностей с «выбором» и «доброй волей». Впрочем, невозможно сказать ни в этой связи, ни вне её, что понимает святой Санчо под «прирождённым свободным».

И разве внушённое ему чувство не является его - воспринятым им - чувством? И не узнаём ли мы на стр. 84, 85, что


305
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«внушённые» чувства вовсе не являются «собственными» чувствами? Впрочем, здесь обнаруживается, как мы видели уже у Клопштока (приведённого здесь в качестве примера), что «особенное» поведение отнюдь не совпадает с индивидуальным поведением, хотя, повидимому, Клопштоку христианство «было вполне по душе» и нисколько «не стояло преградой на его пути».

«Собственнику нечего освобождаться, потому что он заранее отвергает всё, кроме себя... Ещё находясь в плену детского почитания, он работает уже над тем, чтобы «освободиться» от этого плена».

Так как носителю особенности нечего освобождаться, то он уже ребёнком работает над тем, чтобы освободиться, и всё это потому, что он, как мы видели, «прирожденный свободный». «Находясь в плену детского почитания», он рефлектирует уже свободно, т. е. особенно, над этой своей собственной пленённостью. Но это не должно нас удивлять: мы видели уже в начале «Ветхого завета», каким вундеркиндом был этот согласный с собой эгоист.

«Особенность делает своё дело в маленьком эгоисте и создаст ему желанную свободу».

Не «Штирнер» живёт, а живёт, «работает» и «создаёт» в нём «особенность». Мы узнаём здесь, что не особенность является описанием собственника, а собственник представляет собой лишь парафразу особенности.

«Избавление», как мы видели, явилось на своей высшей ступени избавлением от своего собственного Я, самоотречением. Мы видели также, что «избавлению» была противопоставлена «особенность» как утверждение себя самого, как своекорыстие. Но мы видели точно так же, что и само это своекорыстно было опять-таки самоотречением.

Некоторое время мы болезненно ощущали отсутствие «Святого». Но вдруг мы снова находим его стыдливо притаившимся в конце главы об особенности на стр. 224, где оно узаконяется при помощи следующего нового превращения: «К вещи, которой Я своекорыстно занимаюсь» (или совершенно не занимаюсь), «Я отношусь иначе, чем к той, которой Я бескорыстно служу» (или же: которой Я занимаюсь).

Но святой Макс не довольствуется этой замечательной тавтологией, которую он «принял» по «выбору и доброй воле»; тут вдруг снова появляется на сцене давно забытый «некто», на сей


306
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

раз в образе ночного сторожа, констатирующего тождество Святого, и заявляет, что он «мог бы установить следующий признак: против первой вещи Я могу согрешить или совершить грех» (достопримечательная тавтология!), «другую же - только потерять по легкомыслию, оттолкнуть от Себя, лишиться её, т. е. совершить глупость») (он, стало быть, может потерять себя по легкомыслию, может лишиться себя, - лишиться жизни). «Обе эти точки зрения применимы к свободе торговли, ибо» отчасти она признаётся за Святое, а отчасти - нет, или, как это выражает сам Санчо более обстоятельно, «ибо отчасти она рассматривается как свобода, которая может быть предоставлена или отнята в зависимости от обстоятельств; отчасти же - как такая свобода, которую следует свято почитать при всех обстоятельствах» (стр. 224, 225).

Санчо здесь снова обнаруживает «своё особенное» «проникновение» в вопрос о свободе торговли и о покровительственных пошлинах. Тем самым на него возлагается «призвание» - указать хоть один единственный случай, когда свобода торговли почиталась «святой» 1) потому, что она «свобода», - почиталась к тому же 2) «при всех обстоятельствах». Святое может пригодиться для любой цели.

После того как особенность, посредством логических антитез и феноменологического «обладания-также-и-иной-определённостью», была, как мы видели, сконструирована из заранее обработанной для этого «свободы», - причём святой Санчо всё, что пришлось ему по душе (например, побои), «отнёс» за счёт особенности, а то, что оказалось не по душе ему, он «отнёс» за счёт свободы, - после этого мы в заключение узнаём, что всё это ещё не была истинная особенность, «Особенность, - читаем мы на стр. 225, - это вовсе не идея, вроде свободы и т. д., это только описание - собственника».

Мы увидим, что это «описание собственника» заключается в том, чтобы подвергнуть отрицанию свободу в трёх приписанных ей святым Санчо преломлениях - либерализма, коммунизма и гуманизма, взять её в её истине и назвать потом «этот процесс мысли - крайне простой, согласно вышеизложенной логике, - описанием действительного Я. ---- Вся глава об особенности сводится к банальнейшим самоприкрашиваниям, при помощи которых немецкий мелкий буржуа утешает себя насчёт своего собственного бессилия. Подобно Санчо, он думает, что в борьбе буржуазных интересов против остатков феодализма и против абсолютной монархии в других странах всё сводится только к принципам, к вопросу о том, от


307
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

чего должен освободиться «Человек». (Смотри также выше о политическом либерализме.)

Поэтому в свободе торговли он видит только свободу и, подобно Санчо, с необычайной важностью разглагольствует о том, должен ли «Человек» пользоваться «при всех обстоятельствах» свободой торговли или нет. А если его освободительные стремления терпят, что неизбежно при таких обстоятельствах, полный крах, то он, опять-таки подобно Санчо, утешает себя тем, что «Человек» или же он сам но может ведь «стать свободным от всего», что свобода - весьма неопределённое понятие, так что даже Меттерних и Карл X могли апеллировать к «истинной свободе» (стр. 210 «Книги»; при этом необходимо только заметить, что именно реакционеры, в особенности историческая школа и романтики92, - опять-таки подобно Санчо, - усматривают истинную свободу в особенностях, например в особенностях тирольских крестьян и вообще в своеобразном развитии индивидов, а затем и местностей, провинций, сословий). - Мелкий буржуа утешает себя также тем, что если он в качестве немца и не свободен, то зато он вознаграждён за все страдания своей бесспорной особенностью. Он - опять-таки как Санчо - не видит в свободе силу, которую он себе завоёвывает, и поэтому объявляет своё бессилие силой.

Но то, что обыкновенный немецкий мелкий буржуа, утешая себя, говорит наедине с самим собой, в глубине души, - то берлинец провозглашает как необычайно тонкий ход мысли. Он гордится своей убогой особенностью и своим особенным убожеством.

5. Собственник О том, как «Собственник» распадается на три «преломления»: на «Мою силу», «Моё общение» и «Моё самонаслаждение», - смотри главу об экономии Нового завета. Мы прямо перейдём к первому из этих преломлений.

А. Моя сила Глава о силе имеет, в свою очередь, трихотомическую структуру, поскольку в ней идёт речь: 1) о праве, 2) о законе и 3) о преступлении. Для того чтобы скрыть эту трихотомию, Санчо непомерно часто прибегает к «эпизоду». Мы приведём всё содержание этой главы в виде таблицы, с необходимыми эпизодическими вставками.


308
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

I. Право А. Канонизация вообще: Другой пример Святого есть право.

Право не есть Я = не Моё право = чужое право = существующее право.

Всё существующее право = Чужое право = право, исходящее от чужих Святое (не от Меня) = данное Чужими право = (право, которое Мне кто-то предоставляет, которым мне дают пользоваться) (стр. 244, 245).

Примечание № 1. Читатель удивится, почему правая часть уравнения № 4 внезапно появляется в уравнении № 5 в виде левой части уравнения, правой частью которого является правая часть уравнения № 3, - так что на место «права» появляется вдруг, в левой части, «всё существующее право». Это сделано с целью создать иллюзию, будто святой Санчо говорит о действительном, существующем праве, что, однако, ему и в голову не приходит. Он говорит о праве лишь постольку, поскольку оно представляется в качестве священного «предиката».

Примечание № 2. После того как право определено в качестве «чужого права», ему можно придать любые наименования, например «султанское право», «народное право» и т. д., смотря по тому, как святой Санчо хочет определить то Чужое, от которого он получает данное право. Это позволяет Санчо в дальнейшем сказать, что «чужое право даётся природой, богом, народным избранием и т. д.» (стр. 250), следовательно - «не Мной». Наивен лишь тот способ, с помощью которого наш святой, пользуясь синонимикой, пытается придать приведённым выше незамысловатым уравнениям видимость какого-то развития.

«Если какой-нибудь глупец признаёт Меня правым» (а что, если этот глупец, признающий его правым, он сам?), «то Я начинаю относиться недоверчиво к Моему праву» (в интересах «Штирнера» было бы желательно, чтобы так оно и было). «Но даже если мудрец признаёт Меня правым, то это не значит ещё, что Я прав. Прав ли Я или нет, это совершенно не зависит от признания Моего права со стороны глупца или мудреца. Тем не менее Мы до сих пор стремились к этому праву. Мы ищем право и с этой целью обращаемся к суду... Но чего же Я ищу у этого суда? Я ищу султанского права, не Моего права, Я ищу чужого права... перед судом верховной цензуры Я ищу, следовательно, права цензуры» (стр. 244, 245).

Святое


309
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

В этом искусно сформулированном положении приходится удивляться ловкому применению синонимики. Признание кого-либо правым в смысле обычного словоупотребления отождествляется с признанием права в юридическом смысле. Ещё изумительнее великая, способная сдвинуть горы с места вера в то, будто «к суду обращаются» ради удовольствия отстоять своё право, - вера, объясняющая суды из сутяжничества*.

Наконец, примечательна также та хитрость, с какой тут Санчо - как выше в случае уравнения № 5 - заранее вносит контрабандным путём конкретные наименования, в данном случае «султанское право», чтобы тем решительней привлекать потом свою всеобщую категорию «чужого права».

Чужое право = Не Моё право.

Иметь ставшее Моим чужое право = Не быть правым = Не иметь никакого права = быть бесправным (стр. 247).

Моё право = Не Твоё право = Твоя неправота.

Твоё право = Моя неправота.

Примечание: «Вы желаете быть правыми против других» (следовало, собственно, сказать: быть по-своему правыми). «Этого Вы не сможете достигнуть, по отношению к ним Вы останетесь всегда «неправыми», ибо они не были бы Вашими противниками, если бы они тоже не были «по-своему» правы. Они всегда будут Вас «считать неправыми»... Если Вы остаётесь на почве права, то Вы остаётесь при - сутяжничестве» (стр. 248, 253).

«Рассмотрим, однако, этот вопрос ещё с иной стороны». Достаточно обнаружив свои познания в области права, святой Санчо может теперь ограничиться тем, чтобы определить ещё раз право как Святое и повторить по этому поводу некоторые из


* Далее в рукописи перечёркнуто; «Каково вообще представление нашего святого простака о суде, видно уже из того, что в качестве примера он приводит суд верховной цензуры, который может сойти за суд разве только в глазах пруссака, - суд, который ограничивается лишь административными мероприятиями и в компетенцию которого не входит ни наложение наказаний, ни разбор гражданских процессов. Что индивиды имеют своей основой два совершенно различных состояния производства - при тех обстоятельствах, когда суд и исполнительная власть отделены друг от друга, и при тех, когда, наоборот, имеет место их патриархальное совпадение, - до этого дела нет святому, который всегда занят-де действительными индивидами.

Приведённые выше уравнения превращаются здесь в «призвание», «назначение», «задачу», в моральные заповеди, которые святой Макс громовым голосом внушает смущённой совести своего верного слуги Шелиги. К последнему святой Макс обращается тут в третьем лице, со словом «Он», совсем как прусский унтер-офицер (его собственный «жандарм» говорит его устами). Пусть Он попробует защитить от всяких нарушений своё право на еду - и т. д. Право пролетариев на еду никогда не «нарушалось», и всё же выходит «само собой», что они весьма часто не могут «использовать» это право». Ред.


310
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

прилагавшихся уже ранее к Святому эпитетов, добавляя на сой раз слово - «право».

«Разве право не есть религиозное понятие, т. е. нечто Святое?» (стр. 247).

«Кто может спрашивать о «праве», если он но стоит на религиозной точке зрения?» (там же).

«Право «в себе и для себя». Значит, без отношения ко Мне? «Абсолютное право»! Значит, оторванное от Меня. - «Сущее в себе и для себя!» - Абсолютное! Вечное право, как вечная истина» - Святое (стр. 270).

«Вы отступаете в испуге перед другими, потому что Вам кажется, что рядом с ними Вы видите призрак права!» (стр. 253).

«Вы бродите вокруг, чтобы склонить на свою сторону это привидение» (там же).

«Право - это причуда, внушённая привидением» (синтез двух вышеприведённых положений) (стр. 276).

«Право - это ... навязчивая идея» (стр. 270).

«Право - это дух...» (стр. 244).

«Ибо право может быть даровано только духом» (стр. 275).

Теперь святой Санчо разъясняет ещё раз то, что он уже разъяснял в Ветхом завете, а именно - что такое «навязчивая идея», с той только разницей, что здесь повсюду мелькает «право» в качестве «другого примера» «навязчивой идеи».

«Право есть первоначально Моя мысль, или она» (!) «имеет своё начало во Мне. Но если она вырвалась у Меня» (vulgo*: улизнула от меня), ссели «Слово» проявилось вовне, то оно стало плотью» (и святой Санчо может досыта наесться ею), «стало навязчивой идеей», - в силу чего вся штирнеровская книга состоит из «навязчивых идей», которые «вырвались» у него, но были нами пойманы и заключены в прославленное «заведение для исправления нравов». «Теперь Я уж не могу избавиться от мысли» (после того как мысль избавилась от него!); «как Я ни верчусь, она стоит передо Мной». (Косичка висит у него сзади93.) «Таким образом, люди не сумели справиться с мыслью о «праве», которую они сами же создали. Их творение ушло из-под их власти.

Это - абсолютное право, абсольвированное» (о, синонимика!) «и обособленное от Меня. Почитая его как Абсолютное, мы не можем поглотить его обратно, и оно лишает Нас творческой силы; творение переросло творца, оно существует в себе и для себя. Не дадим больше праву возможности разгуливать на свободе...» (мы тут же применим этот совет к самому этому предложению и посадим его на цепь до ближайшей надобности) (стр.

270).

Освятив, таким образом, право путем всевозможных испытаний водой и огнём и канонизировав его, святой Санчо тем самым уничтожил право.

«Вместе с абсолютным правом погибает само право, уничтожается одновременно и господство понятия права» (иерархия). «Ибо не нужно забывать, что над Нами искони властвовали понятия, идеи, принципы и что среди этих властителей понятие права или понятие справедливости играло одну из важнейших ролей» (стр.

276).


* - попросту, в просторечии. Ред.


311
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Для нас не является неожиданностью, что правовые отношения выступают здесь опять-таки в качестве господства понятия права и что Штирнер убивает право уже одним тем, что объявляет его понятием, а значит и Святым; об этом смотри «Иерархию». Право возникает у Штирнера не из материальных отношений людей и вытекающей отсюда борьбы их друг с другом, а из их борьбы со своим представлением, которое они должны «выбить из головы».

Смотри «Логику».

К этой последней форме канонизации права относятся ещё следующие три примечания.

Примечание 1.

«Пока это чужое право совпадает с Моим, Я, конечно, найду в нём также и последнее» (стр. 245).

Пусть пока святой Санчо поразмыслит над этим положением.

Примечание 2.

«Стоит только вкрасться эгоистическому интересу, и общество погибло... как это доказывает, например, римское государство с его развитым частным правом» (стр. 278).

Согласно этому, римское общество уже с самого начала должно было быть погибшим римским обществом, так как эгоистический интерес проявляется в «десяти таблицах»94 ещё более резко, чем в «развитом частном праве» времён императоров. В этой злополучной реминисценции из Гегеля частное право рассматривается, следовательно, как симптом эгоизма, а не как симптом Святого. Следовало бы и здесь святому Санчо поразмыслить над тем, насколько частное право связано с частной собственностью и в какой мере частное право обусловливает множество других правовых отношений (ср. «Частная собственность, государство и право»), о которых святой Макс может сказать только то, что они - воплощения Святого.

Примечание 3.

«Если право и вытекает из понятия, то все же оно начинает существовать только потому, что оно полезно для потребностей».

Так говорит Гегель («Философия права», § 209, добавление), от которого и перенял наш святой иерархию понятий в современном мире. Гегель объясняет, следовательно, существование права из эмпирических потребностей индивидов, спасая понятие только путём голословного утверждения. Мы видим, насколько бесконечно более материалистически поступает Гегель, чем наше «Я во плоти» - святой Санчо.


312
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

В. Присвоение путём простой антитезы: а. Право человека - Моё право. b. Человеческое право - Эгоистическое право. с. Чужое право = быть управомоченным чужими - Моё право = быть управомоченным Собой. d. Право есть то, что человеку угодно считать правильным - Право есть то, что Мне угодно считать правильным.

«Это - эгоистическое право, т. е. это Мне угодно считать правильным, поэтому оно и есть право» (passim*; последнее предложение находится на стр. 251).

Примечание 1.

«Я считаю Себя вправе убивать, если Я не запрещаю этого Себе самому, если Я сам не боюсь убийства как нарушения права» (стр. 249).

Собственно следовало бы сказать: Я убиваю, если Я сам не запрещаю этого Себе, если Я не боюсь убийства. Всё это предложение есть не что иное, как широковещательное развитие второго уравнения из антитезы «b», в котором слова «быть правомочным» потеряли смысл.

Примечание 2.

«Я решаю, правильно ли то, что существует во Мне; вне Меня не существует никакого права» (стр. 249). - «Являемся ли мы тем, что есть в нас? Нет, как мы не являемся и тем, что вне нас... Именно потому, что Мы - не дух, который живёт в нас, именно поэтому мы должны были перенести его вовне... мыслить его существующим вне нас... в потустороннем мире» (стр. 43).

Значит, согласно собственному своему тезису на стр. 43, святой Санчо должен снова перенести «существующее в нём» право «вовне», а именно - «в потусторонний мир». Но если он когда-нибудь захочет присваивать себе вещи таким способом, то он сможет перенести «в себя» мораль, религию, всё «Святое» целиком и решать, является ли оно «в нём» Моральным, Религиозным, Святым; «вне него не существует» морали, религии, святости, - говорит он, чтобы затем на стр. 43 опять перенести их вовне, в потусторонний мир. Этим обеспечивается «восстановление всех вещей» по христианскому прообразу.

Примечание 3.

«Вне Меня нет права: что я считаю правом, то - правильно. Возможно, что оно от этого ещё не становится правильным для других» (стр. 249).

Собственно следовало бы сказать: что представляется Мне правильным, то правильно для Меня, но вовсе не для других.


* - и разных местах. Ред.


313
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Теперь мы уже имели достаточно примеров того, какие синонимистические «блошиные прыжки» проделывает святой Санчо со словом «право». «Право» и «правильно», юридическое «право», «правое» в моральном смысле, то, что он считает для себя «правильным» и т. д., - всё это употребляется вперемешку, смотря по надобности. Пусть святой Макс попробует перевести свои положения о праве на какой-либо другой язык, и бессмыслица их станет вполне очевидной. Так как в «Логике» мы подвергли эту синонимику подробному рассмотрению, то теперь мы можем ограничиться ссылкой на то, что было уже сказано там.

Приведённое выше предложение преподносится нам ещё в следующих трёх «превращениях»: А. «Имею ли Я право или нет - решить это не может другой судья, кроме Меня самого. Другие могут судить и обсуждать лишь то, согласны ли они с Моим правом и существует ли оно и для них в качестве права» (стр. 246).

В. «Общество, конечно, хочет, чтобы каждый добился своего права, но только права, санкционированного обществом, общественного права, а не действительно своего права» (собственно, следовало бы сказать: «добился своего» - слово «право» здесь ровно ничего не выражает. А затем он продолжает бахвалиться:) «Я же даю или беру Себе право из полноты собственных сил... Собственник и творец Своего права» («творец» лишь постольку, поскольку он объявляет право своей мыслью и уверяет затем, что воспринял эту мысль обратно в себя), «Я не признаю никакого другого источника права, кроме Себя, - ни бога, ни государства, ни природы, ни человека, ни божественного, ни человеческого права» (стр. 269).

С. «Так как человеческое право есть всегда нечто данное, то в действительности оно сводится всегда к праву, которое люди дают друг другу, - т. е. уступают» (стр. 251). «Наоборот, эгоистическое право, это - то право, которое Я Себе даю или беру».

Однако, «скажем в заключение, напрашивается вывод», что эгоистическое право в тысячелетнем царстве Санчо, составляющее предмет взаимного «соглашения», не очень-то отличается от того, которое люди «дают» друг другу - или «уступают».

Примечание 4.

«В заключение Я должен ещё устранить тот половинчатый способ выражения, которым Я хотел пользоваться лишь до тех пор, пока копался по внутренностях нрава и сохранял хотя бы это слово. Но в действительности вместе с понятием теряет свой смысл и слово. То, что Я назвал Моим правом, то уже вовсе не есть право» (стр. 275).

Всякий тотчас же поймёт, почему святой Санчо сохранил в вышеприведённых антитезах «слово» право. Так как он совсем не говорит о содержании права, а ещё менее критикует это содержание, - то он, лишь сохранив слово «право», может придать себе вид, будто говорит о праве. Если опустить в антитезе слово


314
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

право, то в ней только и останутся «Я», «Мой» и прочие грамматические формы местоимения первого лица. Содержание здесь всегда привносилось лишь при помощи примеров, которые, однако, как мы видели, неизменно оказывались тавтологиями, вроде: если Я убиваю, то я убиваю и т. д., а слова «право», «правомочный» и т. д. употреблялись лишь для того, чтобы прикрыть простую тавтологию и привести её в какую-нибудь связь с антитезами. Синонимика также была призвана создать видимость того, будто здесь речь идёт о каком-то содержании. Впрочем, совершенно ясно, какой неисчерпаемый кладезь бахвальства представляет эта бессодержательная болтовня о праве.

Таким образом, всё «копание во внутренностях права» заключалось в том, что святой Санчо «применил половинчатый способ выражения» и «сохранил хотя бы это слово», так как не знал, что сказать по существу дела. Если признать за разобранной антитезой хоть какой-нибудь смысл, а именно то, что «Штирнер» просто хотел проявить в ней своё отвращение к праву, то придётся сказать, что не он «копался во внутренностях права», а что, наоборот, право «копалось» в его внутренностях, а он лишь запротоколировал то обстоятельство, что право ему не по душе. Пусть Jacques le bonhomme «целиком сохранит за собой это право»!

Чтобы внести в эту пустоту какое-нибудь содержание, святой Санчо должен был прибегнуть ещё к одному логическому манёвру. Состоит этот его манёвр в том, что он так «виртуозно» переплетает канонизацию с простой антитезой и вдобавок так маскирует её многочисленными эпизодами, что немецкая публика и немецкие философы, конечно, оказались не в состоянии разглядеть это.

С. Присвоение путём сложной антитезы «Штирнер» должен теперь ввести эмпирическое определение права, определение, которое он может отнести к отдельному индивиду, т. е. он вынужден признать в праве ещё нечто иное, помимо святости. Он мог бы и не прибегать здесь ко всем своим тяжеловесным махинациям, так как, начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени. не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики. Впоследствии, в XVIII веке во Франции и и XIX веке в Англии, всё право было


315
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

сведено к частному праву (о чём святой Макс и не упоминает), а последнее - к вполне определённому виду силы, к силе частных собственников, и при этом дело отнюдь не ограничилось одними только фразами.

Итак, святой Санчо выводит определение силы из права и поясняет его следующим образом: «Для Нас стало обычным делом классифицировать государства в зависимости от того, как разделена «верховная власть»... Значит - верховное насилие! Насилие над кем? Над отдельным индивидом... Государство применяет насилие... поведение государства, это - насильственная деятельность, и своё насилие оно называет правом... Общественное целое... обладает властью, которая называется правомерной, т. е. которая есть право» (стр. 259, 260).

Через «Наше» «обычное дело» наш святой добирается до своей вожделенной власти и может теперь «подумать о своём обычном деле».

Право, сила человека - Сила, Моё право.

Промежуточные уравнения: Быть правомочным = Быть полномочным.

Управомочить себя = Уполномочить себя.

Антитеза: Быть уполномоченным человеком.} - { Быть уполномоченным Мною.

Первая антитеза: Право, сила человека - Сила, Моё право, превращается теперь в Право человека - { Сила Моего «Я», Моя сила, так как в тезисе право и сила тождественны, а в антитезе должен быть «устранён» «половинчатый способ выражения», ибо право, как мы видели, «потеряло всякий смысл».

Примечание 1. Образцы напыщенной и претенциозной парафразы вышеприведённых антитез и уравнений: «Чем Ты властен быть, на то ты и имеешь право». «Я вывожу всякое право и всякое правомочие из Себя, Я вправе делать всё то, на что простирается Моя сила». - «Я но требую никакого права, поэтому Мне и не приходится также признавать какое бы то ни было право. То, что Я могу добыть Себе силой, то Я и добываю Себе, а чего Я не могу добыть Себе силой, на то Я не имею также и права и т. д. - Для Меня совершенно безразлично, вправе ли Я или нет; если только Я обладаю силой, то Я уже и уполномочен самим собой и не нуждаюсь ни в каком другом полномочии или правомочии» (стр. 248, 275).


316
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Примечание 2. Образцы того, как святой Санчо обнаруживает в силе реальную основу права: «Так, «коммунисты» говорят» (откуда, однако, «Штирнер» знает, что говорят коммунисты? Ведь кроме доклада Блюнчли, «Народной философии» Беккера и нескольких других вещей ему о коммунистах ничего и на глаза не попадалось): «Равный труд даёт людям право на равное наслаждение... Нет, равный труд не даёт Тебе этого права, только равное наслаждение управомочивает Тебя на равное наслаждение... Наслаждайся, и Ты окажешься вправе наслаждаться... Если Вы добились наслаждения, то оно - Ваше право; если же Вы будете только томиться по нём, не овладевая им, то оно понрежнему останется «благоприобретённым правом» тех, кто обладает привилегией наслаждения. Оно - их право, подобно тому как оно стало бы Вашим нравом, если бы Вы овладели им» (стр. 250).

То, что вкладывается здесь в уста коммунистам, сравните со сказанным выше о «коммунизме». Святой Санчо снова представляет здесь пролетариев как «замкнутое общество», которому достаточно только принять решение о «захвате», чтобы на следующий же день полностью покончить со всем существовавшим до сих пор мировым порядком. Но в действительности пролетарии приходят к этому единству лишь путём долгого развития, в котором известную роль играет и апелляция к своему праву. Впрочем, эта апелляция к своему праву есть только средство для того, чтобы они оформились как «Они», как революционная, сплочённая масса. - Что же касается самого вышеприведённого положения, то оно является, от начала до конца, блестящим образцом тавтологии; в этом легко убедиться, если опустить - без всякого ущерба для содержания - как силу, так и право. Во-вторых, и сам святой Санчо проводит различие между личным и вещественным достоянием, а тем самым он проводит, следовательно, и различие между наслаждением и силой, доставляющей возможность наслаждения. Я могу обладать большой личной силой (способностью) наслаждаться, не обладая, однако, соответствующей вещественной силой (деньгами и т. д.). И, таким образом, моё реальное «наслаждение» всё ещё продолжает оставаться гипотетическим.

«Если королевское дитя ставит себя выше других детей, - продолжает наш школьный наставник, пользуясь подходящими для детской хрестоматии примерами, - это есть уже его деяние, обеспечивающее его превосходство, и если другие дети признают и одобряют это деяние, то это - их деяние, делающее их достойными положения подданных» (стр. 250).

В этом примере общественное отношение, в котором королевское дитя находится к другим детям, рассматривается как сила королевского ребёнка - и притом как его личная сила - и как бессилие других детей. Если рассматривать как «деяние» других детей то, что они позволяют командовать над собой


317
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

королевскому ребёнку, то это в лучшем случае доказывает только то, что они эгоисты. «Особенность делает своё дело в маленьких эгоистах» и побуждает их эксплуатировать королевское дитя, извлекать из него выгоду.

«Говорят» (т. е. Гегель говорит), «что наказание составляет право преступника. Но и безнаказанность также составляет его право. Удаётся ему задуманное дело - он прав, а не удаётся - тоже прав. Когда кто-нибудь с безумной отвагой пускается на опасные дела и погибает при этом, мы говорим: поделом ему, он этого и хотел.

Когда же он побеждает опасности, т. е. когда побеждает его сила, он также оказывается правым. Если ребёнок, играя ножом, порежется, то поделом ему; если же он не порежется, - то и это хорошо. Поэтому поделом преступнику, если он страдает из-за своего рискованного поступка: зачем он шёл на риск, зная, какие могут быть последствия?» (стр. 255).

В заключительных словах этого положения, в обращённом к преступнику вопросе, почему он шёл на риск, сосредоточена в скрытом виде бессмыслица всей фразы, поистине достойная школьного наставника. Поделом ли преступнику, который, пробираясь в какой-нибудь дом, упал и сломал себе ногу, или ребёнку, который порезался, - при рассмотрении всех этих важных вопросов, которыми способен заниматься только такой человек, как святой Санчо, достигаемый результат сводится к следующему: случай объявляется Моей силой. Таким образом, «Моей силой» было в первом примере Моё поведение, во втором - независимые от меня общественные отношения, в третьем - случай. Впрочем, в главе об особенности мы уже встречались с подобного рода противоречивыми определениями.

К вышеприведённым примерам из хрестоматии для детей Санчо присоединяет ещё следующую забавную прибаутку: «Ведь в противном случае право оказалось бы чем-то произвольным. Тигр, набрасывающийся на Меня, прав, и Я, убивающий его, тоже прав. Я охраняю от него не Своё право, а Себя» (стр. 250).

В первой части этого предложения святой Санчо становится в правовое отношение к тигру, а во второй части он догадывается, что здесь в сущности нет никакого правового отношения. Поэтому-то «право оказывается чем-то произвольным». Право «Человека» растворяется в праве «Тигра».

Этим заканчивается критика права. После того как мы уже давно узнали от сотни более ранних писателей, что право возникло из насилия, теперь мы узнаём от святого Санчо, что «право» есть «насилие Человека», чем он благополучно устранил все вопросы о связи права с действительными людьми и их отношениями и смастерил свою антитезу. Он ограничивается тем, что упраздняет право в том виде, в каком он его полагает,


318
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

а именно - в качестве Святого, т. е. упраздняет Святое, а право оставляет нетронутым.

Эта критика права украшена множеством эпизодов - болтовнёй о всякого рода вещах, по поводу которых «обыкновенно» толкуют у Штехели95 от двух до четырёх после обеда.

Эпизод 1. - «Право человека» и «благоприобретённое право».

«Когда революция провозгласила «равенство» «правом», - она нашла убежище в религиозной области, в области Святого, Идеала. Поэтому-то и идёт с тех пор борьба из-за святых, неотчуждаемых прав человека.

Вечному праву человека вполне естественно и равноправно противопоставляется «благоприобретённое право существующего», право против права, причём, конечно, каждая из обеих сторон клеймит другую как бесправие. Таков спор о праве со времени революции» (стр. 248).

Сперва Санчо повторяет своё положение, что права человека представляют собой «Святое» и что поэтому-то и идёт с тех пор борьба за права человека. Этим святой Санчо доказывает только, что материальный базис этой борьбы остался для него святым, т. е. чуждым.

Так как и «право человека» и «благоприобретённое право» - оба являются «правами», то они «одинаково правомерны», и. к тому же на этот раз «правомерны» в историческом смысле слова. Так как оба они являются «правами» в юридическом смысле, то они «одинаково правомерны» в историческом смысле. Подобным способом можно в кратчайший срок разделаться с чем угодно, не имея ни малейшего представления о сути дела. Так, например, можно по поводу борьбы вокруг хлебных законов в Англии сказать: против прибыли (выгоды) фабрикантов «вполне естественно и равноправно» «выдвигается» рента, которая также является прибылью (выгодой). Выгода- против выгоды, «причём, конечно, каждая из обеих сторон клеймит другую. Такова борьба» вокруг хлебных законов в Англии с 1815 года. - Впрочем, Штирнер мог бы с самого начала сказать: существующее право есть право Человека, человеческое право. «Обыкновенно» его называют в некоторых кругах также «благоприобретённым правом». Где же тогда разница между «правом человека» и «благоприобретённым правом»?

Мы уже знаем, что чужое, святое право есть то, что мне даётся чужими. Но так как права человека называются также естественными, прирождёнными правами: и так как для святого Санчо название и есть самая вещь, то, следовательно, они и даны мне от природы, т. е. от рождения.

Но «благоприобретённые права сводятся к тому же самому, а именно - к природе, дающей Мне право, т. е. к рождению и, далее, к наследству» и так далее. «Я рождён в качестве человека - это всё равно что сказать: я рожден в качестве королевского сына».


319
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Об этом говорится на стр. 249, 250, где, между прочим, Бабёфу ставится в вину, что он не обладал таким диалектическим талантом растворять различия. Так как «Я» «при всех обстоятельствах» есть «также» и человек, как соглашается позже святой Санчо, и так как этому Я идёт, стало быть, на пользу «также» всё то, что оно имеет в качестве человека, - например, в качестве берлинца ему идёт на пользу берлинский Тиргартен - то ему «также» «при всех обстоятельствах» идёт на пользу право человека. Но так как он отнюдь не «при всех обстоятельствах» рождается в качестве «королевского сына», то отнюдь нельзя сказать, что ему «при всех обстоятельствах» идёт на пользу «благоприобретённое право». Поэтому на почве права имеется существенное различие между «правом человека» и «благоприобретённым правом». Если бы Санчо не должен был скрывать своей логики, то «здесь следовало бы сказать»: После того как Я, по Моему мнению, растворил понятие права так, как Я вообще имею «обыкновение» растворять понятия, - после этого борьба из-за этих двух особых видов права становится борьбой в пределах растворённого Мною, в Моём мнении, понятия и «поэтому» может в дальнейшем быть оставлена Мною в покое.

Для большей основательности святой Санчо мог бы прибавить ещё следующее новое превращение: Право человека тоже приобретено и, значит, благоприобретено, а благоприобретённое право, это - принадлежащее людям человеческое право, право человека.

Что подобные понятия, если оторвать их от лежащей в их основе эмпирической действительности, можно выворачивать наизнанку, как перчатку, - это достаточно отчётливо доказано уже Гегелем, у которого применение этого метода, в противовес абстрактным идеологам, было правомерно. Поэтому святому Санчо вовсе незачем было придавать ему своими «неуклюжими» «махинациями» смешной вид.

До сих пор благоприобретённое право и право человека «сводились к одному и тому же» для того, чтобы святой Санчо имел возможность превратить в Ничто борьбу, существующую вне его головы - существующую в истории. Теперь наш святой доказывает, что он столь же остроумен в тонких различениях, как и всемогущ в своём искусстве сваливать всё в одну кучу, чтобы иметь возможность вызвать в «творческом Ничто» своей головы новую страшную борьбу.

«Я готов также согласиться» (великодушный Санчо), «что каждый рождается человеком» (а значит, согласно вышеприведённому упрёку по адресу Бабёфа, также и «королевским сыном»), «и, стало быть, новорождённые равны в этом отношении друг другу... и это только потому, что они


320
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

обнаруживают и проявляют себя не иначе, как всего лишь просто-человеческие дети, как голые человечки».

Наоборот, взрослые - «детища своего собственного творчества». Они «обладают чем-то большим, чем прирождённые права, они приобрели права». (Неужели Штирнер думает, что ребёнок выходит из материнского чрева без своего собственного деяния, - деяния, благодаря которому он только и приобретает «право» быть вне материнского чрева, и неужели каждый ребёнок не проявляет и не обнаруживает себя с самого начала как «единственный» ребёнок?) «Какая противоположность, какое поле брани! Старая борьба прирождённых прав и благоприобретенных прав!» (стр. 252).

Какая борьба бородатых мужей с грудными младенцами!

Впрочем, Санчо ратует против прав человека лишь потому, что «в новейшее время» снова «стало обычным» говорить против них. В действительности же он «приобрёл» себе и эти прирождённые права человека. В главе об особенности мы уже имели «прирожденного свободного», - Санчо превратил там особенность в прирождённое право человека тем, что в качестве просто рождённого уже проявил и показал себя свободным. Более того: «Каждое Я - уже от рождения преступник против государства», государственное преступление становится прирождённым правом человека, и ребёнок уже совершает преступление против чегото, чего ещё не существует для ребёнка, а для чего, наоборот, существует ребенок. Наконец, в дальнейшем «Штирнер» говорит о «прирожденных ограниченных головах», «прирожденных поэтах», «прирожденных музыкантах» и т. д. Так как здесь сила (музыкальная, поэтическая, resp.* вообще ограниченная способность) прирождена, а право = сила, то мы видим, как «Штирнер» присваивает этому «Я» прирождённые права человека, хотя на этот раз равенство и не фигурирует среди этих прав.

Эпизод 2. Привилегированный и равноправный. Борьбу за привилегии и равные права наш Санчо превращает сперва в борьбу за голые «понятия»; привилегированный и равноправный. Этим он избавляет себя от необходимости знать что-нибудь о средневековом способе производства, политическим выражением которого являлась привилегия, и о современном способе производства, выражением которого является просто право, равное право, а также об отношении между обоими этими способами производства и соответствующими им правовыми отношениями. Он может даже свести оба вышеприведённых «понятия» к ещё более простому выражению: равный и неравный, и показать, что какой-нибудь человек бывает по отношению к одному и тому же (например, к другим людям, к какой-нибудь собаке и т. д.) то равнодушным, - т. е. предметы


* - соответственно. Ред.


321
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

для него равны, - то неравнодушным, т. е. они для него не равны, различны, предпочтительны и т. д. и т. д.

«Да хвалится унижённый брат высотою своей» (Saint-Jacques le bonhomme96, 1, 9).

II. Закон Мы должны раскрыть здесь читателю великую тайну нашего святого мужа, а именно: всё своё рассуждение о праве он начинает с общего его объяснения, которое «вырывается» у него, когда он говорит о праве, и ему лишь тогда удаётся поймать его, когда он начинает говорить о чём-то совершенно другом, а именно - о законе. Тогда евангелие воззвало к нашему святому: не судите, да не судимы будете, - и он раскрыл свои уста, и, поучая, изрёк: «Право есть дух общества». (А общество есть Святое.) «Если общество имеет волю, то эта воля и есть право: общество существует только благодаря праву. Но так как оно существует лишь благодаря тому обстоятельству» (не благодаря праву, но лишь благодаря тому обстоятельству), «что оно осуществляет своё господство над отдельными индивидами, то право есть его господская воля» (стр. 244).

Т. е.: «право ... есть... имеет... то... и есть... существует только... но... так как оно существует лишь благодаря тому обстоятельству... что... то... господская воля». В этом предложении весь наш Санчо во всём его совершенстве.

Это предложение «вырвалось» некогда у нашего святого потому, что оно не годилось для его тезисов, а теперь ему отчасти удаётся опять поймать его потому, что теперь оно отчасти опять пригодилось для его целей.

«Государства сохраняют своё существование до тех пор, пока имеется господствующая воля и пока эта господствующая воля признаётся равнозначащей собственной воле. Воля господина есть закон» (стр. 256).

Господская воля общества = право, Господствующая воля = закон - Право = закон.

«Иногда», т. е. в качестве вывески для его «рассуждения» о законе, выставляется ещё различие между правом и законом, которое - удивительным образом - имеет почти столь же мало общего с его «рассуждением» о законе, как «вырвавшееся» у него определение права с «рассуждением» о «праве»: «Но что есть право, что в каком-либо обществе считается правомерным, то также получает и словесное выражение - в законе» (стр. 255).

Это положение - «неуклюжая» копия положения Гегеля:


322
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

«То, что соответствует закону, есть источник познания того, что есть право или, собственно, что правомерно».

Что святой Санчо называет: «получать словесное выражение», то Гегель называет также: «положенное», «осознанное» и т. д. «Философия права», § 211 и сл.

Нетрудно понять, почему святой Санчо должен был исключить «волю» или «господскую волю» общества из своего «рассуждения» о праве. Он мог обратно воспринять в себя право, как свою силу, лишь постольку, поскольку право было определено как сила человека. Поэтому он должен был, ради своей антитезы, удержать материалистическое определение «силы» и дать возможность «вырваться» идеалистическому определению «воли». Почему он снова ловит «волю» теперь, когда говорит о «законе», мы поймём при рассмотрении антитез о законе.

В действительной истории те теоретики, которые видели основу права в силе, находились в самом резком противоречии с теми, которые считали основой права волю, - в противоречии, которое святой Санчо мог бы рассматривать так же, как противоречие между реализмом (ребёнок, Древний, негр и т. д.). и идеализмом (юноша, Новый, монгол и т. д.). Если признавать силу базисом права, как это делают Гоббс и т. д., то право, закон и т. д. - только симптом, выражение других отношений, на которых покоится государственная власть. Материальная жизнь индивидов, отнюдь не зависящая просто от их «воли», их способ производства и форма общения, которые взаимно обусловливают друг друга, есть реальный базис государства и остаётся таковым на всех ступенях, на которых ещё необходимы разделение труда и частная собственность, совершенно независимо от воли индивидов. Эти действительные отношения отнюдь не созданы государственной властью, а наоборот, сами они - созидающая её сила. Помимо того что господствующие при данных отношениях индивиды должны конституировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определёнными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона,- выражение, содержание которого всегда даётся отношениями этого класса, как это особенно ясно доказывает частное и уголовное право. Подобно тому как от идеалистической воли или произвола этих индивидов не зависит тяжесть их тел, так не зависит от их воли и то, что они проводят свою собственную волю в форме закона, делая её в то же время независимой от личного произвола каждого отдельного индивида среди них. Их личное господство должно в то же время конституироваться


323
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

как общее господство. Их личная сила основывается на жизненных условиях, которые развиваются как общие для многих индивидов и сохранение которых они, в качестве господствующих индивидов, должны обеспечить против других индивидов, и притом в виде условий, имеющих силу для всех. Выражение этой воли, обусловленной их общими интересами, есть закон. Именно самоутверждение независимых друг от друга индивидов и утверждение их собственной воли, которое на этом базисе взаимоотношений неизбежно является эгоистичным, делает необходимым самоотречение в законе и в праве; самоотречение - в частном, и самоутверждение их интересов - в общем (которое поэтому считают самоотречением не они, а только «согласный с собой эгоист»). То же самое относится к подчинённым классам, от воли которых точно так же не зависит, существует ли закон и государство или нет. Так, например, до тех пор, пока производительные силы ещё не развиты настолько, чтобы сделать излишней конкуренцию, и поэтому конкуренция так или иначе порождается ими снова и снова, - до тех пор подчинённые классы хотели бы невозможного, если бы у них была «воля» уничтожить конкуренцию, а вместе с ней государство и закон. Впрочем, возникновение этой «воли» до того момента, как отношения развились настолько, что смогли вызвать её к жизни, также существует только в воображении идеологов. После того как отношения развились настолько, что вызвали эту волю к жизни, идеолог может вообразить себе её чисто произвольной, а поэтому и возможной во все времена и при всех обстоятельствах.

Подобно праву и преступление, т. е. борьба изолированного индивида против господствующих отношений, также не возникает из чистого произвола. Наоборот, оно коренится в тех же условиях, что и существующее господство. Те же самые духовидцы, которые в праве и в законе видят господство некоей самодовлеющей всеобщей воли, могут усмотреть в преступлении простое нарушение права и закона. На самом же деле не государство существует благодаря господствующей воле, а, наоборот, возникающее из материального образа жизни индивидов государство имеет также и форму господствующей воли. Если последняя теряет своё господство, то это означает, что изменилась но только воля, но изменились также материальное бытие и жизнь индивидов и лишь поэтому изменяется и их воля. Бывает, что права и законы «передаются по наследству», но в этом случае они не являются господствующими, а носят номинальный характер, яркие примеры чего мы находим в истории древнеримского и английского права. Мы видели уже


324
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

раньше, как у философов, - благодаря отрыву мыслей от их базиса, каким являются индивиды и их эмпирические отношения, - могло возникнуть представление об особом развитии и истории чистых мыслей. Точно так же и здесь можно опять-таки оторвать право от его реального базиса: таким путём получают некую «господскую волю», которая различным образом видоизменяется в различные эпохи и обладает в своих творениях, в законах, собственной самостоятельной историей. Благодаря этому политическая и гражданская история идеологически превращается в историю господства следующих друг за другом законов. Такова специфическая иллюзия юристов и политиков, которую sans facon* усваивает Jacques le bonhomme.

Он подвержен той же иллюзии, какой подвержен, например, Фридрих-Вильгельм IV, который тоже принимает законы за простую прихоть господской воли и поэтому всегда находит, что они разбиваются о «грубое Нечто», присущее миру. Ни одна из его совершенно безвредных причуд не идёт в своём осуществлении дальше стадии кабинетских указов.

Пусть он попробует издать приказ о двадцатипятимиллионном займе, т. е. о сто десятой части английского государственного долга, и он увидит, чьей волей является его господская воля. Впрочем, мы и в дальнейшем убедимся, что Jacques le bonhomme пользуется в качестве документов фантомами или призраками своего государя и земляка по Берлину, чтобы ткать из них паутину своих собственных теоретических причуд насчёт государства, закона, преступления и т. д. Это не должно удивлять нас, так как даже призрак «Vossische Zeitung» то и дело «преподносит» ему кое-что, - например, правовое государство. Самое поверхностное рассмотрение законодательства, - например, законодательства о бедных во всех странах, - показывает, чего достигали господствующие, когда они воображали, что могут осуществить что-нибудь при помощи одной своей «господской воли», т. е. в качестве носителей одной только воли. Впрочем, святой Санчо должен принять иллюзию юристов и политиков о господской воле, чтобы с лучезарной ясностью раскрыть свою собственную волю в уравнениях и антитезах, которыми мы сейчас позабавимся, и оказаться в состоянии снова выбить из своей головы некую мысль, которую он сам же вбил себе в голову.

«Пусть радуются сердца ваши, братья мои, когда вы впадаете в искушения» (Saint-Jacques le bonhomme, 1, 2). -


* - бесцеремонно. Pед.


325
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Закон = господская воля государства, = государственная воля.

Антитезы: Государственная воля, чужая воля - Моя воля, собственная воля.

Господская воля государства - Моя Собственная воля - Моё своеволие.

Подданные государства, подчиняющиеся государственному закону «Подданные самих себя (Единственные), несущие в самих себе свой закон» (стр.

268).

Уравнения: А. Государственная воля = Не-Моя воля.

В. Моя воля = Не-государственная воля.

С. Воля = Желание.

D. Моя воля = Нежелание государства = Воля против государства = Сопротивление государству.

Е. Желать не-государства = Своеволие.

Своеволие = Не желать государства.

F. Государственная воля = Ничто Моей воли = Моё безволие.

G. Моё безволие = Бытие государственной воли. (Уже из предыдущего мы знаем, что бытие государственной воли равно бытию государства, откуда получается следующее новое уравнение:)

H. Моё безволие = Бытие государства.

I. Ничто Моего безволия = Небытие государства.

К. Своеволие = Ничто государства.

L. Моя воля = Небытие государства.

Примечание 1. Уже согласно приведённому выше на стр. 256 положению, «государства сохраняют своё существование до тех пор, пока господствующая воля признается равнозначащей собственной воле».

Примечание 2.

«Тот, кто вынужден ради существования» (взывает автор к совести государства) «рассчитывать на безволие других, тот создан руками этих других, подобно тому как господин создан руками слуги» (стр. 257) (Уравнения F. G. Н. I.).


326
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Примечание 3.

«Моя собственная воля несёт Государству гибель. Поэтому последнее клеймит её названием своеволия. Собственная Моя воля и Государство, это - смертельные враги, между которыми вечный мир невозможен» (стр.

257). - «Поэтому оно действительно следит за всеми, оно видит в каждом эгоиста» (видит своеволие), «а эгоиста оно боится» (стр. 263). «Государство... противится поединку... карается даже любая драка» (хотя бы при этом и не призывали на помощь полицию) (стр. 245).

Примечание 4.

«Для него, для Государства, безусловно необходимо, чтобы никто не имел собственной воли; если кто-нибудь имел бы такую волю, то Государство должно было бы его исключить» (посадить в тюрьму, изгнать); «если бы её имели все» («кто эта особа, которую вы называете «Все»?»), «то они устранили бы государство» (стр. 257).

Это можно выразить и риторически: «Какой толк в Твоих законах, если Никто не следует им; к чему Твои повеления, когда Никто не повинуется им?» (стр. 256)*.

Примечание 5.

Простая антитеза «государственная воля - Моя воля» получает в дальнейшем видимость мотивировки: «Если даже кто-нибудь представит себе такой случай, что все индивиды в народе проявили бы одинаковую волю и что благодаря этому получилась бы совершенная всеобщая воля» (!), «то это нисколько не изменило бы дела. Разве я не был бы сегодня, и позже, связан Моей вчерашней волей?.. Моё творение, т. е. определённое выражение Моей воли, стало бы Моим повелителем; а Я... творец, был бы стеснён в потоке Своей жизни, в Своём растворении... Так как Я вчера обладал волей, то сегодня Я обречён на безволие. Вчера Я обладал свободной волей, а сегодня Я не обладаю свободной волей» (стр. 258).

Старое, уже неоднократно высказывавшееся, как революционерами, так и реакционерами, положение, что в демократии отдельные личности пользуются своим суверенитетом только на один момент, а затем снова уходят от господства, - это положение святой Санчо «неуклюже» пытается здесь присвоить себе, применяя к нему свою феноменологическую теорию творца


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Примечание 5. «Стараются провести границу между законом и произвольным приказанием, распоряжением... Однако закон, относящийся к человеческим действиям... есть изъявление воли и, стало быть, приказание (распоряжение)» (стр. 256)... «Кто-нибудь, конечно, может объявить, какие действия по отношению к себе он дозволяет, и, следовательно, запретить законом противоположные действия, угрожая поступить, в противном случае, с нарушителем закона как с врагом... Я вынужден мириться с тем, что он поступит со Мной как с врагом, но никогда Я не потерплю, чтобы он распоряжался Мной как своей креатурой и чтобы его разум, а также и неразумие стали для меня путеводной нитью» (стр. 256). - Таким образом, здесь наш Санчо нисколько не возражает против закона, когда последний рассматривает нарушителя как врага.

Его вражда к закону направлена только против формы, а не против содержания. Всякий карающий закон, грозящий ему виселицей или колесованием, вполне для него приемлем, поскольку этот закон может рассматриваться им как объявление войны. Святой Санчо успокаивается, если ему только оказывают честь - считать его врагом, а не креатурой. В действительности же он, самое большее - враг «Человека», но креатура берлинских условий». Ред.


327
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

и творения. Но теория творца и творения лишает данное положение всякого смысла. Согласно этой его теории святой Санчо сегодня является безвольным не потому, что он изменил свою вчерашнюю волю, т. е. не потому, что он обладает сегодня иначе определённой волей и что тот вздор, который он вчера возвёл в закон в качестве выражения своей воли, стал узами или оковами для его сегодняшней, более прояснённой воли. Наоборот, по его теории, его сегодняшняя воля неизбежно должна явиться отрицанием его вчерашней воли потому, что в качестве творца он обязан упразднить свою вчерашнюю волю. Только в качестве «лишённого воли» он есть творец, в качестве же действительного носителя воли он всегда лишь творение. (Смотри «Феноменологию».) Но в таком случае из того, что он «вчера обладал волей», вовсе не следует, что сегодня он «лишён воли», а следует, наоборот, что он - противник своей вчерашней воли, независимо от того, приняла ли последняя форму закона или нет. В обоих случаях он может упразднить её так, как он привык вообще её упразднять, а именно как свою волю. Тем самым он даёт полное удовлетворение согласному с собой эгоизму. Поэтому здесь совершенно безразлично, приняла ли или нет его вчерашняя воля в качестве закона форму чего-то существующего вне его головы, - особенно если вспомнить, что уже ранее так же мятежно вело себя против него и «вырвавшееся у него слово». Затем, святой Санчо ведь желает в вышеприведённом положении соблюсти не своё своеволие, а свою добрую волю, свободу воли, свободу, что является жестоким нарушением морального кодекса согласного с собой эгоиста. Нарушая этот кодекс, святой Санчо доходит в своём увлечении до того, что провозглашает истинной особенностью столь опороченную выше внутреннюю свободу, свободу внутреннего сопротивления.

«Как это изменить?» - восклицает Санчо. - «Только одним способом: не признавать никакой обязанности, т. е. не связывать Себя и не давать Себя связывать. - Но Меня будут связывать! - Мою волю никто не может связать, и Моё внутреннее сопротивление остаётся свободным!» (стр. 258).

«Славят трубы и литавры Светлость юную его!»97

При этом святой Санчо забывает «развить то простое соображение», что его «воля» во всяком случае «связана» постольку, поскольку она, против его воли, является «внутренним сопротивлением».

В вышеприведённом положении о том, что единичная воля связана выраженной в виде закона всеобщей волей, завершается, между прочим, идеалистическое воззрение на государство, -


328
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

воззрение, для которого всё дело сводится только к воле и которое привело французских и немецких писателей к хитроумнейшим мудрствованиям*.

Впрочем, если дело идёт только о том, чтобы «иметь волю», а не о том, чтобы «быть в состоянии её осуществить», и, в худшем случае, только о «внутреннем сопротивлении», то непонятно, почему святой Санчо во что бы то ни стало хочет устранить столь плодотворный для «воли» и «внутреннего сопротивления» предмет, как государственный закон.

«Закон вообще и т. д. - вот чего мы теперь достигли» (стр. 256).

Чему только не верит Jacques le bonhomme! ---- Рассмотренные до сих пор уравнения были чисто уничтожающими для государства и закона. Истинный эгоист должен был относиться чисто отрицательно к обоим. Присвоения мы не обнаружили, но зато имели удовольствие видеть, как святой Санчо проделывает великий фокус и путём простого преобразования воли, зависящего, конечно, опять-таки от чистой воли, - уничтожает государство. Впрочем, здесь нет недостатка и в присвоении, хотя оно появляется пока лишь мимоходом и только впоследствии сможет «время от времени» давать кое-какие результаты. Две вышеприведённые антитезы: Государственная воля, чужая воля - Моя воля, собственная воля, Господская воля государства - Моя собственная воля могут быть сведены воедино ещё и следующим образом: Господство чужой воли - Господство собственной воли.


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Почувствует ли себя завтра своеволие индивида стеснённым тем законом, который оно вчера помогло установить, - это зависит от того, сложились ли за это время новые обстоятельства, изменились ли интереса индивида настолько, что установленный вчера закон уже не соответствует больше этим изменившимся интересам. Если эти новые обстоятельства затрагивают интересы всего господствующего класса, то этот класс изменит закон; если же они затрагивают только отдельных лиц, то внутреннее сопротивление этих последних не встретит, конечно, со стороны большинства никакого внимания.

Располагая этой свободой внутреннего сопротивления, Санчо может теперь восстановить ограничение воли одного волей других, что и составляет как раз основу вышеупомянутого идеалистического взгляда на государство.

«Ведь всё должно перевернуться вверх дном, если всякий сможет делать всё, чтб он захочет. - Но кто говорит, что всякий может делать все?» («Что он захочет» здесь благоразумно опущено). - «Да будет каждый из вас всемогущим Я!» - вот что провозглашал раньше согласный с собой эгоист.

«К чему, - читаем мы далее, - к чему же существуешь Ты на свете, - Ты, который вовсе не обязан позволять по отношению к себе решительно всё? Защищайся, и никто тебе ничего не сделает» (стр. 259). И чтобы отбросить последнюю видимость различия, он за одним «Ты» ставит ещё «несколько миллионов» «защитников», так что все его рассуждение вполне может сойти за «неуклюжее» начало теории государства в духе Руссо». Ред.


329
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

В этой новой антитезе, всё время, впрочем, составлявшей скрытую основу штирнеровского уничтожения государства при помощи собственного своеволия, он усваивает себе политическую иллюзию насчёт господства произвола, идеологической воли. Он мог бы это выразить и так: Произвол закона - закон произвола.

Однако святой Санчо не дошёл до такой простоты выражения.

В антитезе III мы уже имеем «внутренний закон», но он усваивает себе закон ещё более прямолинейно в следующей антитезе: Закон, волеизъявление государства. - Закон, изъявление Моей воли, Моё волеизъявление.

«Кто-нибудь может, конечно, объявить, какие действия он допускает по отношению к себе, и тем самым запретить себе посредством закона противоположное этому» и т. д. (стр. 256).

Это запрещение обязательно сопровождается угрозами. Эта последняя антитеза имеет важное значение для раздела о преступлении.

Эпизоды. На стр. 256 нам заявляют, что «закон» но отличается от «произвольного повеления, приказа», потому что оба они = «волеизъявление», а значит и «повеление». - На стр.

254, 255, 260, 263 под видом того, что говорится якобы о «государстве как таковом», подсовывается прусское государство и разбираются наиважнейшие для «Vossische Zeitung» вопросы - о правовом государстве, сменяемости чиновников, чиновничьем чванстве и т. п. вздор.

Единственно важным является здесь открытие, что старофранцузские парламенты настаивали на праве регистрировать королевские эдикты, потому что они хотели «судить по собственному праву». Регистрирование законов французскими парламентами возникло вместе с возникновением буржуазии и вместе с тем обстоятельством, что приобретавшие при этом абсолютную власть короли оказались вынужденными оправдываться как перед лицом феодального дворянства, так и перед чужими государствами ссылкой на чужую волю, от которой, мол, зависит их собственная воля, и в то же время должны были дать буржуа какую-нибудь гарантию. Святой Макс мог бы более подробно узнать об этом из истории столь любимого им Франциска I; впрочем, прежде чем снова коснуться этого вопроса, он мог бы справиться в 14 томах книги «Генеральные штаты и иные национальные собрания», Париж, 1788, о том, чего хотели или не хотели французские парламенты и какое значение они имели.

Вообще здесь было бы уместно вставить коротенький эпизод о начитанности


330
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

нашего жаждущего завоеваний святого. Помимо теоретических книг, вроде сочинений Фейербаха и Б. Бауэра, а также гегелевской традиции, являющейся его главным источником, - помимо этих скудных теоретических источников, наш Санчо использует и цитирует следующие исторические источники: по французской революции - «Политические речи» Рутенберга и «Мемуары» Бауэров; по коммунизму - Прудона, «Народную философию» А.

Беккера, «21 лист» и доклад Блюнчли; по либерализму - «Vossische Zeitung», «Sachsische Vaterlands-Blatter», Протоколы баденской палаты, снова «21 лист» и составившее эпоху сочинение Э. Бауэра; кроме того, то здесь, то там, в качестве исторических документов, цитируются ещё: библия, «Восемнадцатый век» Шлоссера, «История десяти лет» Луи Блана, «Политические лекции» Хинрикса, «Эта книга предназначена для короля» Беттины, «Триархия» Гесса, «Deutsch-Franzosische Jahrbucher», цюрихские «Anekdota», сочинение Морица Карьера о Кёльнском соборе, заседание парижской палаты пэров от 25 апреля 1844 г., Карл Науверк, «Эмилия Галотти», библия, - словом, весь берлинский читальный зал вместе с его владельцем Виллибальдом Алексисом-Кабанисом. Ознакомившись с этими образчиками глубокой эрудиции святого Санчо, мы без труда сможем понять, почему для него существует в этом мире так много Чуждого, т. е. Святого.

III. Преступление Примечание 1.

«Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал Тебя правым, то Ты в такой же мере должен допускать, чтобы он признавал Тебя неправым. Если Ты получаешь от него оправдание и награду, то ожидай от него также обвинения и наказания. Рядом с правом идёт нарушение права, с послушанием закону - преступление. Кто - Ты - такой? - Ты - преступник!!» (стр. 262).

Рядом с code civil* идёт code penal**. Рядом с code penal - code de commerce***. Кто Ты такой? - Ты - коммерсант!

Святой Санчо мог бы избавить нас от этих потрясающих сюрпризов. У него слова: «Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал тебя правым, то Ты в такой же мере должен допускать, чтобы он признавал Тебя неправым», - лишены всякого смысла, если они должны дать новое определение. Ведь


* - гражданским кодексом. Ред.

** - уголовный кодекс. Ред.

*** - коммерческий кодекс. Ред.


331
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

у него, согласно одному из приведённых раньше уравнений, всё равно должно получиться: Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал тебя правым, то Ты допускаешь признание чужого права, т. е. нарушение Твоего права.

А. Простая канонизация преступления и наказания а) Преступление Что касается преступления, то оно, как мы уже видели, есть название для всеобщей категории согласного с собой эгоиста, для отрицания Святого, для греха. В приведённых антитезах и уравнениях, в которых рассматриваются примеры Святого (государство, право, закон), отрицательное отношение Я. к этим святыням - или связка - могло тоже быть названо преступлением, подобно тому как по поводу гегелевской логики, которая также является примером Святого, святой Санчо может сказать: Я - не гегелевская логика, Я - грешник по отношению к гегелевской логике. Так как речь шла о праве, государстве и т. д., то он должен был бы продолжать следующим образом: другим примером греха или преступления являются так называемые юридические или политические преступления. Вместо этого он вновь подробно повествует нам о том, что эти преступления являются грехом против Святого, » » навязчивой идеи, » » призрака, » » «Человека»

«Преступник является таковым только по отношению в чему-либо святому» (стр. 268).

«Уголовный кодекс существует только благодаря Святому» (стр. 318).

«Из навязчивой идеи возникают преступления» (стр. 269).

«Мы видим здесь, что опять-таки «Человек» создаёт также понятие преступления, греха, а тем самым и права». (Раньше говорилось обратное.) «Человек, в котором Я не узнаю Человека, есть грешник» (стр. 268).

Примечание 1.

«Могу ли Я допустить, что Некто совершает преступление против Меня» (утверждается наперекор французскому народу периода революции), «не допуская при этом, что он должен поступать в соответствии с тем, что Я считаю правильным? И такого рода поступки Я называю осуществлением Справедливости, Добра и т. д., отклоняющиеся же от этого поступки - преступлением. Поэтому Я думаю, что другие должны были бы стремиться вместе со Мной к той же самой цели... в качестве существ, которые должны повиноваться какому-нибудь «разумному» закону» (Призвание! Назначение! Задача! Святое!!!). «Я устанавливаю, что такое Человек и что значит поступать истинно по-человечески, и требую от


332
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

всякого, чтобы для него этот закон стал нормой и идеалом, в противном же случае он окажется грешником и преступником»... (стр. 267, 268).

При этом он проливает скорбную слезу на могиле тех «особенных людей», которые в эпоху террора были обезглавлены суверенным народом во имя Святого. Он показывает далее на одном примере, как могут быть конструированы с этой святой точки зрения названия действительных преступлений.

«Если, как в эпоху революции, этот призрак, Человек, понимается как «добрый бюргер», то вместе с этим понятием человека устанавливаются известные «политические проступки и преступления»» (Санчо должен был бы сказать: это понятно и т. д. само устанавливает известные преступления) (стр. 269).

Когда Санчо, злоупотребляя синонимикой слова citoyen*, превращает санкюлотов революции в берлинских «добрых бюргеров», то это - блестящий пример легковерия, которое вообще является преобладающим качеством нашего Санчо в главе о преступлении. Согласно святому Максу, «добрые бюргеры и честные чиновники» - это понятия, неразрывно связанные друг с другом. Выходит, что «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д.» были «честными чиновниками», между тем как Дантон явился виновником недостатка средств в кассе и растратил государственные деньги. Святой Санчо положил хорошее начало истории революции, написанной для прусского бюргера и поселянина.

Примечание 2. - Представив таким образом политические и юридические преступления в виде примера преступления вообще, а именно, сфабрикованной им категории преступления, греха, отрицания, вражды, оскорбления, презрения к Святому, недостойного поведения по отношению к Святому, - святой Санчо может теперь смело заявить: «В преступлении эгоист до сих пор утверждал себя и издевался над Святым» (стр. 319).

В этом месте все совершённые до сих пор преступления относятся за счёт согласного с собой эгоиста, записываются в графу «кредит», хотя впоследствии мы должны будем снова перевести некоторые из них в графу «дебет». Санчо думает, будто до сих пор совершали преступления только для того, чтобы издеваться над «Святым» и чтобы утвердить себя не против вещей, а против Святого, воплощённого в вещах. Так как кража, совершённая каким-нибудь горемыкой, присвоившим себе чужой талер, может быть подведена под категорию преступления против закона, то поэтому наш горемыка совершил воровство из од-


* - гражданин. Ред.


333
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

ного удовольствия, доставляемого нарушением закона. Точь-в-точь, как выше Jacques le bonhomme вообразил, что вообще законы издаются только во имя Святого и что во имя Святого и сажают воров в тюрьму. b) Наказание Так как нам здесь приходится заниматься именно юридическими и политическими преступлениями, то мы и узнаём по этому поводу, что подобные преступления «в обыкновенном смысле» влекут обычно за собой наказание или же, как написано, «смерть есть возмездие за грех». - После всего того, что мы уже узнали о преступлении, само собой разумеется, что наказание есть самозащита Святого и отпор осквернителям его.

Примечание 1.

«Наказание лишь тогда имеет смысл, когда оно является искуплением за нарушение святыни» (стр. 316).

Налагая наказание, «Мы совершаем глупость, желая удовлетворить право, призрак» (Святое). «Святое должно» здесь «обороняться от человека». (Святой Санчо «совершает здесь глупость», ошибочно принимая «Человека» за «Единственных», за «особенное Я» и т. д.) (стр. 318).

Примечание 2.

«Уголовный кодекс существует только благодаря Святому и гибнет сам собой, когда устраняется наказание» (стр. 318).

Святой Санчо хочет, собственно, сказать следующее: Наказание гибнет само собой, когда устраняется уголовный кодекс, т. е. наказание существует только благодаря уголовному кодексу. «Но разве» существующий только благодаря наказанию уголовный кодекс «не есть бессмыслица, и разве не такая же бессмыслица» существующее только благодаря уголовному кодексу наказание? (Санчо contra* Гесс, Виганд, стр. 186). Санчо принимает здесь ошибочно уголовный кодекс за учебник теологической морали.

Примечание 3. В качестве примера того, как из навязчивой идеи возникает преступление, приведём следующее: «Святость брака, это - навязчивая идея. Из святости следует, что неверность есть преступление, и поэтому известный закон о браке» (к большой досаде «н.......** палат» и «императора всер..........***», а также «императора японского» и «императора китайского» и в особенности «султана») «налагает за это более или менее длительное наказание» (стр. 269).

Фридрих-Вильгельм IV, который думает, что он в состоянии выкраивать законы по мерке Святого, а поэтому всегда


* - против. Ред.

** - немецких. Ред.

*** - всероссийского. Ред.


334
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

находится в распре со всем миром, может утешиться тем, что он нашёл в нашем Санчо, по крайней мере, одного человека, преисполненного веры в государство. Пусть святой Санчо сравнит прусский закон о браке, который существует только в голове своего автора, с действующими на практике определениями Code civil*, и он увидит различие между святыми и мирскими законами о браке. В прусской фантасмагории святость семьи должна из государственных соображений быть действительна как для мужчины, так и для женщины; во французской же практике, где жена рассматривается как частная собственность мужа, за нарушение супружеской верности наказывается только жена, и то только по требованию мужа, осуществляющего свое право собственности.

В. Присвоение преступления и наказания путём антитезы Преступление в смысле Человека =

Нарушение закона Человека (волеизъявления государства, государственной власти), стр. 259 и сл.

Преступление в Моём смысле =

Нарушение Моего закона (Моего волеизъявления, Моей власти), стр.

256 и passim**.

Оба эти уравнения противостоят друг другу как антитезы и вытекают просто из противоположности между «Человеком» и «Я». Они только подводят итог тому, что уже было сказано.

Святое налагает наказание на - «Я» - «Я» налагает наказание на «Себя».

Преступление = вражда против закона Человека (против Святого). - Вражда = преступление против Моего закона.

Преступник = враг или противник Святого (Святое как юридическое лицо). - Враг или противник = преступник против «Я», - телесного «Я».

Наказывание = самооборона Святого против «Я». - Моя самооборона = «Я» наказывается Мною.

Наказание = удовлетворение (месть)

Человека по отношению к «Я». - Удовлетворение (месть) = «Я» наказывается Мной.


* - французского гражданского кодекса. Ред.

** - в разных местах. Ред.


335
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

В последней антитезе удовлетворение может быть названо также самоудовлетворением, так как это есть удовлетворение Меня, в противоположность удовлетворению Человека.

Если в вышеприведённых антитетических уравнениях фиксировать лишь первый член их, то получается следующий ряд простых антитез, где в тезисе всегда стоит святое, всеобщее, чужое наименование, а в анти-тезисе - всегда мирское, личное, присвоенное наименование.

Преступление - Вражда.

Преступник - Враг или противник.

Наказывание - Самооборона.

Наказание - Удовлетворение, месть, самоудовлетворение.

Мы сделаем сейчас несколько замечаний об этих уравнениях и антитезах, которые так просты, что даже «прирождённый простофиля» (стр. 434) сумеет усвоить в пять минут этот «единственный» метод мышления. Но предварительно приведём для подтверждения ещё несколько других мест в дополнение к приведённым уже раньше.

Примечание 1.

«По отношению ко Мне Ты никогда не можешь быть преступником, а только противником» (стр. 268), - и в том же смысле говорится о «враге» (стр. 256). - Преступление как вражда Человека иллюстрируется на стр.

268 примером «врагов отечества». - «Место наказания должно (моральный постулат) занять удовлетворение, имеющее целью опять-таки - не удовлетворить право или справедливость, а доставить удовлетворение Нам» (стр. 318).

Примечание 2. Борясь с ореолом святости существующей власти (с ветряной мельницей), святой Санчо не обнаруживает ни малейшего знакомства с этой властью и вовсе не собирается атаковать её; он выдвигает только моральное требование, чтобы отношение, в каком «Я» находится к этой власти, было формально изменено. (Смотри «Логику».)

«Я вынужден считать для Себя приемлемым» (напыщенное заверение), «что он» (т. е. Мой враг, за которым стоит несколько миллионов людей) «рассматривает Меня как своего врага, но никогда я не допущу, чтобы он обращался со Мной как со своей креатурой и чтобы его разум или неразумие стали для Меня мерилом» (стр.

256, где «враг» оставляет за нашим вышеупомянутым Санчо весьма ограниченную свободу, а именно - альтернативу: или допустить, чтобы с ним обращались как с креатурой, или же получить предназначенные Мерлином для его posaderas* 3300 плетей. Эту свободу предоставляет ему любой уголовный кодекс, правда, не спросив предварительно нашего пресловутого Санчо, в какой форме уведомлять


* - ягодиц. Ред.


336
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

его о своей вражде). - «Но импонируя противнику в качестве силы». (являясь для него «импозантной силой»), «Вы всё же от этого ещё не становитесь освящённым авторитетом, - если только Ваш противник не злодей. Он не обязан Вас уважать и почитать, хотя бы он и считался с Вами и с Вашей силой» (стр. 258).

Святой Санчо выступает здесь в качестве «торгаша»*, взвешивая с величайшей серьёзностью различие между понятиями «импонировать» и «быть почитаемым», «считаться» и «питать почтение», - различие максимум в одну шестнадцатую долю. Когда святой Санчо «считается» с кем-нибудь, «он предаётся рефлексии, обладая при этом предметом, по поводу которого он рефлектирует, который он почитает и перед которым он испытывает благоговение и страх» (стр. 115).

В вышеприведённых уравнениях наказание, месть, удовлетворение и т. д. изображены как нечто, исходящее лишь от Меня. Поскольку святой Санчо является предметом удовлетворения, антитезы можно перевернуть: тогда самоудовлетворение превратится в удовлетворённость Мной, испытываемую другим, или в прекращение моего удовлетворения.

Примечание 3. Те же самые идеологи, которые могли вообразить, что право, закон, государство и т. д. возникли из всеобщего понятия, в конечном счёте из понятия человека, и созданы были ради этого понятия, - эти же идеологи могут, разумеется, вообразить и то, что преступления совершаются из одного лишь пренебрежения к понятию, что преступления, вообще, являются не чем иным, как издевательством над понятиями, и что они караются лишь для того, чтобы доставить удовлетворение оскорблённым понятиям. По поводу этого мы всё необходимое сказали уже выше, говоря о праве, и ещё раньше, говоря об иерархии, куда мы и отсылаем читателя. - В вышеприведённых антитезах канонизированным определениям: преступление, наказание и т. д. - противопоставляется название другого определения, которое святой Санчо, по своему излюбленному обыкновению, извлекает из этих первых определений и присваивает себе. Это. новое определение, - которое, как сказано, выступает здесь лишь в качестве простого названия, - будучи мирским, должно содержать в себе непосредственные индивидуальные отношения и выражать фактические отношения. (Смотри «Логику».) Но история права показывает, что в наиболее ранние и примитивные эпохи эти индивидуальные, фактические отношения в их самом грубом виде и являются непосредственно правом. С развитием гражданского общества, т. е.


* Игра слов: «Schacher» - «злодей», «Schacherer» - «мелкий торговец». Ред.


337
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

с развитием личных интересов до степени классовых интересов, правовые отношения изменились и получили цивилизованное выражение. Они стали рассматриваться уже не как индивидуальные отношения, а как всеобщие. Вместе с этим, благодаря разделению труда, охрана сталкивающихся между собой интересов отдельных индивидов перешла в руки немногих, и тем самым исчез и варварский способ осуществления права. Вся критика права у святого Санчо ограничивается в вышеприведённых антитезах тем, что он объявляет цивилизованное выражение правовых отношений и цивилизованное разделение труда плодом «навязчивой идеи», Святого, а варварское выражение конфликтов и варварский способ их улаживания, наоборот, сохраняет для себя. Для него всё дело только в названиях; самого же дела он совершенно не касается, так как не знает действительных отношений, на которых основываются эти различные формы права, и так как в юридическом выражении классовых отношений он видит только идеализированные названия прежних варварских отношений. Так, в штирнеровском волеизъявлении мы снова находим поединок, во вражде, в обороне и т. д. - слепок кулачного права и практику старинного феодального быта, в удовлетворении, мости и т. д. - jus talionis*, древне-германскую виру, compensatio, satisfactio**, - словом, главные элементы leges barbarorum*** и consuetudines feodorum****, которые Санчо воспринял и усвоил не из библиотек, а из рассказов своего бывшего господина об Амадисе Галльском. И таким образом святой Санчо приходит, в конечном счёте, снова лишь к бессильной моральной заповеди, что каждый должен сам доставлять себе удовлетворение и осуществлять наказание. Он верит Дон Кихоту, что путём простой моральной заповеди он сможет вещественные силы, возникшие из разделения труда, без долгих проволочек превратить в личные силы.

Насколько тесно связаны юридические отношения с возникшим из разделения труда развитием этих вещественных сил,-об этом свидетельствуют уже примеры исторического развития судебной власти и жалобы феодалов на развитие права. (Смотри, например, Монтей, в цит. месте, XIV, XV век.) Как раз в промежуточную эпоху между господством аристократии и господством буржуазии, когда сталкивались между собой интересы обоих классов, когда стали приобретать существенное значение торговые отношения между европейскими нациями и сами


* - право возмездия по принципу: око за око. Ред.

** - возмещение, удовлетворение. Ред.

*** - варварских правд. Ред.

**** - феодальных обычаев. Ред.


338
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

международные отношения стали принимать поэтому буржуазный характер, - как раз в это время начала приобретать существенное значение и власть судов; при господстве же буржуазии, когда это широко развитое разделение труда становится совершенно неизбежным, судебная власть достигает своей высшей точки. Что воображают при этом холопы разделения труда, судьи, а тем более professores juris*, - в высшей степени безразлично.

С. Преступление в обыкновенном и необыкновенном смысле Выше мы видели, что преступление в обыкновенном смысле было сфальсифицировано и благодаря этому записано в графу «кредит» эгоисту в необыкновенном смысле. Теперь эта фальсификация становится явной. Необыкновенный эгоист находит теперь, что он совершает только необыкновенные преступления, которые должны быть противопоставлены обыкновенным преступлениям. Поэтому мы заносим теперь вышеназванному эгоисту обыкновенные преступления в противоположную графу.

Борьбу обыкновенных преступников против чужой собственности можно выразить также следующим образом (хотя это применимо к любому конкуренту): они «ищут чужое добро» (стр. 265), ищут святое добро, ищут Святое, благодаря чему обыкновенный преступник превращается в «верующего» (стр. 265).

Но этот упрёк, который эгоист в необыкновенном смысле делает по адресу преступника в обыкновенном смысле, совершенно мнимый, - ведь не кто иной, как он сам, ищет повсюду ореол святости**. В сущности он упрекает преступника не в том, что преступник ищет «Святое», а в том, что он ищет «Добро».

После того как святой Санчо создал себе «собственный мир, небо» (на этот раз он создал в своей собственной голове мир поединков и странствующих рыцарей, перенесённых в современный мир), после того как он одновременно с этим доказал документально своё отличие, как рыцарского преступника, от обыкновенных преступников, - после этого он снова затевает крестовый поход против «летучих змей и страусов, леших», «привидений, призраков и навязчивых идей». Его верный слуга Шелига благоговейно скачет за ним. Однако пока они продолжают свой путь, происходит удивительное приключение с несчастными, которых тащили туда, куда они вовсе не хотели


* - профессора права. Ред.

** Игра слов: «scheinbar»-«мнимый», «Heiligenschein» - «ореол святости». Ред.


339
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

идти, - как это описано у Сервантеса в XXII главе. В то время, когда наш странствующий рыцарь и его слуга Дон Кихот трусили рысцой, Санчо поднял глаза и увидел, что навстречу им идут двенадцать человек в ручных кандалах, скованные длинной цепью и сопровождаемые комиссаром с четырьмя жандармами, принадлежащими к святой германдаде98, к германдаде Святого, к Святому. Когда же они приблизились, святой Санчо весьма учтиво попросил конвойных объяснить ему, если им будет угодно, почему этих людей ведут закованными в кандалы. - Это каторжники его величества, отправляемые в Шпандау99, больше Вам знать не полагается. - Как, - воскликнул святой Санчо, - подневольные люди? Возможно ли, чтобы король захотел учинить насилие над каким-нибудь «собственным Я»? В таком случае Я призываю Себя к тому, чтобы выполнить своё призвание и пресечь это насилие.

«Поведение государства есть насильственная деятельность, которую оно и называет правом.

Насильственную же деятельность отдельного индивида оно называет преступлением». И святой Санчо начал сперва увещевать преступников, говоря, что им нечего печалиться, что хотя они «не свободны», но «особенны», и что хотя, быть может, их «кости» будут «трещать» под ударами бича и кое у кого из них даже «оторвут ногу», но, говорил он. Вы восторжествуете над всеми препятствиями, - ибо «Вашу волю никто связать не может!» «И я достоверно знаю, что на свете нет такого колдовства, которое могло бы побудить и принудить волю, как это воображают некоторые простофили; ибо воля есть наш свободный произвол, и нет такого зелья и такого заклинания, которые могли бы её принудить». Да, «Вашу волю никто не может связать, и Ваше внутреннее сопротивление остаётся свободным!»

Но так как эта проповедь не успокоила каторжников и они по очереди стали рассказывать, как несправедливо их осудили, то Санчо сказал: «Дорогие братья, из всего, что Вы Мне рассказали, Я себе уяснил, что хотя Вас наказали за Ваши преступления, но Вам доставляет мало удовольствия наказание, которому Бы подвергаетесь, и Вы, следовательно, терпите его против своей воли и относитесь к нему без всякого удовольствия. И весьма возможно, что причиной Вашей гибели является малодушие под ударами бича, проявленное одним, бедность другого, отсутствие покровителя у третьего, наконец, пристрастный суд судьи, а также и то, что Вам не воздали принадлежащего Вам права, «Вашего права». Всё это заставляет Меня показать Вам, почему Я небом ниспослан в мир. Но так как мудрость согласного с собой эгоиста предписывает не делать насильно того, чего


340
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

можно добиться путём соглашения, то я попрошу господина комиссара и господ жандармов расковать Вас и отпустить на все четыре стороны. Кроме того, милостивые господа жандармы, все эти бедняки ничем не обидели Вас. Не подобает согласному с собой эгоисту становиться палачом других Единственных, которые не сделали ему ничего дурного. У Вас, повидимому, «выступает на первый план категория украденного». Почему. Вы так «ополчаетесь против преступления»? «Воистину, воистину говорю я Вам»: «Вы воодушевлены нравственностью, Вы преисполнены идеей нравственности», «Вы преследуете всё враждебное ей» - Вы «по долгу присяги ведёте» этих бедных каторжников «в темницу», Вы - Святое! Поэтому отпустите добровольно этих людей. Если же Вы этого не сделаете, то Вам придётся иметь дело со Мной, который «сметает народы одним дуновением живого Я», который «совершает безмернейшее осквернение» и не «страшится даже луны»». - «Посмотрите-ка на этого наглеца!» - воскликнул комиссар. - «Поправь лучше свой брадобрейский таз на голове и проваливай своей дорогой!»

Но тут святой Санчо, взбешённый этой прусской грубостью, направил своё копьё и ринулся на комиссара с такой быстротой, на какую только способно «приложение», и тотчас поверг его на землю. Тут завязалась всеобщая потасовка, во время которой каторжники освободили себя от кандалов. Дон Кихот-Шелига был сброшен одним жандармом в Канал ландвера или в Овечий канал, а святой Санчо совершил величайшие подвиги в борьбе против Святого. Через несколько минут жандармы разбежались, Шелига выполз из канала, и Святое было на этот раз устранено.

Тогда святой Санчо собрал вокруг себя освобождённых каторжников и произнёс им следующую речь (стр. 265, 266 «Книги»): «Что такое обыкновенный преступник» (преступник в обыкновенном смысле), «как не человек, который совершил роковую ошибку» (роковой беллетрист для бюргера и поселянина!), «пожелав того, что принадлежит народу, вместо того, чтобы домогаться Своего? Он протянул руку за презренным» (всеобщий ропот каторжников по поводу этого морального суждения) «чужим добром, он сделал то, что делают верующие, домогающиеся того, что принадлежит богу» (преступник как воплощение прекрасной души). «Что делает священник, увещевающий преступника? Он говорит преступнику о том, какое он совершил великое правонарушение, осквернив своим деянием нечто освящённое государством, - а именно государственную собственность, к которой должна быть отнесена также и жизнь подданных государства. Вместо этого священник мог бы лучше упрек-путь преступника, что тот замарал себя» (хихиканье каторжников по поводу этого эгоистического присвоения банальной поповской фразеологии)


341
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«тем, что не презрел чужого, а счёл его достойным похищения» (ворчание каторжников). «Он мог бы сделать это, если бы не был попом» (один из каторжников: «в обыкновенном смысле!»). Я же «говорю с преступником как с эгоистом, и он устыдится» (бесстыдное громкое ура преступников, которые не чувствуют себя призванными к стыду), «он устыдился но того, что совершил преступление против Ваших законов и против Ваших благ, а того, что счёл возможным посягнуть на Ваши законы обхождения» (здесь речь идёт только об «обхождении» «в обыкновенном смысле»; в других же местах мы читаем: «Я обхожу скалу, пока не могу взорвать её», и «обхожу», например, даже «цензуру»), «счёл возможным пожелать Ваших благ» (повторное ура); «он устыдится...»

Хинес де Пасамонте, отъявленный вор, который вообще не был слишком терпеливым, воскликнул: «Неужели мы только и должны делать, что предаваться стыду, обнаруживать покорность, как только поп в необыкновенном смысле начнёт «увещевать» нас?»

«Он устыдится», - продолжает Санчо, - «что не презирал Вас вместе со всеми Вашими присными, что он в слишком малой степени был эгоистом». (Санчо прилагает здесь чужую мерку к эгоизму преступника. Вследствие этого среди каторжников начинается всеобщий рёв; несколько сбитый с толку Санчо возвращается к начатому разговору, обращаясь с риторическим жестом к отсутствующим «добрым бюргерам»:) «Но Вы по можете говорить с ним языком эгоиста, ибо у Вас нет того величия, которое присуще преступнику, Вы - не совершаете преступления против чего-либо».

Хинес снова вмешивается: Что за легковерие, милейший! Наши надсмотрщики в тюрьме совершают всякого рода преступления, производят растраты, занимаются лихоимством, насилуют...* ... он снова обнаруживает лишь своё легковерие. Уже реакционеры знали, что буржуа устраняют конституцией стихийно возникшее государство и учреждают и делают своё собственное государство, что «сложившаяся в течение времени» (стихийно) «учредительная власть перешла к человеческой воле», что «это сделанное государство - словно сделанное, нарисованное дерево» и т. д. Смотри Фьеве «Политическая и административная корреспонденция», Париж, 1815, «Призыв к Франции против разногласий»; «Le Drapeau blanc» Саррана старшего и «Gazetto de France» периода Реставрации, а также прежние сочинения Бональда, Де Местра и др. Либеральные буржуа, в свою очередь, упрекают старых республиканцев, - о которых они, разумеется, так же мало знали, как мало знает святой Макс о буржуазном государстве, - что их патриотизм есть не что иное, как «искусственный восторг перед отвлечённой сущностью, перед общей идеей» (Бенжамен Констан, «О духе завоеваний», Париж, 1814,


* Здесь в рукописи недостаёт 12 страниц. Ред.


342
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

стр. 47), между тем как реакционеры обвиняли буржуа в том, что их политическая идеология не что иное, «как мистификация, внушаемая имущим классом классам неимущим» («Gazette de France», 1831, февраль). - На стр. 295 святой Санчо объявляет государство «учреждением для воспитания народа в христианском духе» и способен сказать об основах государства лишь то, что оно «скрепляется», как «цементом», «уважением к законам», или что Святое «скрепляется» уважением (Святое как связка) к Святому (стр. 314).

Примечание 4.

«Если государство свято, то должна существовать цензура» (стр. 316). - «Французское правительство оспаривает свободу печати не как право человека, но оно требует от отдельной личности залога в доказательство того, что он - действительно человек» (Quel bonhomme!* Jacques le bonhomme «призывается» к изучению сентябрьских законов100) (стр. 380).

Примечание 5, из которого мы узнаём глубочайшие истины о различных формах государства, которые Jacques le bonhomme превращает в нечто самодовлеющее и в которых он видит только различные попытки осуществить истинное государство.

«Республика есть не что иное, как абсолютная монархия, ибо всё равно, называется ли монарх государем или народом, так как и тот и другой является величеством» (Святым)... «Конституционализм есть дальнейшая ступень по отношению к республике, ибо он есть государство, охваченное процессом разложения». Это разложение объясняется следующим образом: «В конституционном государстве... правительство хочет быть абсолютным, но и народ хочет быть абсолютным. Оба эти абсолюта» (т. е. оба воплощения Святого) «должны взаимно уничтожать друг друга» (стр. 302). - «Я - не государство, Я - творческое Ничто государства»; «тем самым все вопросы» (о конституции и т. д.) «погружаются в свое истинное Ничто» (стр. 310).

Он должен был бы прибавить, что и вышеприведённые положения о формах государства представляют собой только парафразу этого «Ничто», единственным творением которого является приведённое выше положение: Я - не государство. Святой Санчо совершенно в духе немецкого школьного наставника говорит о республике «как таковой», которая, разумеется, гораздо древнее конституционной монархии, - например, греческие республики.

О том, что в таком демократическом представительном государстве, как Северная Америка, классовые столкновения уже достигли той формы, к которой конституционные монархии,


* - Какой простак! Ред.


343
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

толкаемые жизнью, ещё только подходят, - об этом, разумеется, он но знает ничего. Его фразы о конституционной монархии показывают, что с 1842 г. - по берлинскому календарю - он ничему не научился и ничего не забыл.

Примечание 6.

«Государство обязано своим существованием только неуважению, которое Я испытываю к Себе», и «с исчезновением этого пренебрежения оно совершенно угаснет» (выходит, что только от Санчо зависит, как скоро «угаснут» все государства на земле. Повторение примечания 3 в перевернутом уравнении, смотри «Логику»): «оно существует, лишь пока оно господствует надо Мной, лишь как власть [Macht] и обладатель власти, [machtig]. Или» (достопримечательное Или, доказывающее как раз обратное тому, что оно должно доказать) «можете ли Вы мыслить государство, жители которого во всей своей совокупности» (прыжок от «Я» к «Мы») «не придают ему ровно никакого значения [nichts aus ihm machen]» (стр. 377).

Нам нет больше надобности останавливаться на синонимике слов «Macht», «machtig» и «machen».

Из того, что в любом государстве имеются люди, которые придают ему значение, т. е. которые в государстве и благодаря государству сами приобретают значение, Санчо заключает, что государство является властью, стоящей над этими людьми. Всё сводится здесь опять-таки только к тому, чтобы выбить из своей головы навязчивую идею государства. Jacques le bonhomme продолжает и здесь воображать, что государство, это - чистая идея, и верит в самостоятельную власть этой идеи государства. Он поистине «преисполнен веры в государство, одержим государством, он - политик» (стр. 309). Гегель идеализировал представление о государстве у политических идеологов, которые брали своей исходной точкой отдельных индивидов, хотя, правда, только волю этих индивидов; Гегель превращает общую волю этих индивидов в абсолютную волю, a Jacques le bonhomme принимает bona fide* эту идеализацию идеологии за правильный взгляд на государство и, проникнутый этой верой, критикует этот взгляд тем путём, что Абсолютное объявляет Абсолютным.

5. Общество как буржуазное общество Мы остановимся на этой главе несколько дольше, потому что она, не без умысла, самая путаная из всех путаных глав «Книги» и потому что она вместе с тем блестяще показывает, как мало удаётся нашему святому познать вещи в их обыденном облике.


* - чистосердечно. Ред.


344
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Вместо того чтобы изображать их как нечто земное, он их освящает, «преподнося» читателю только своё собственное святое представление. Прежде чем добраться до собственнобуржуазного общества, мы ещё услышим кое-какие новые разъяснения о собственности вообще и о собственности в её отношении к государству. Эти разъяснения кажутся тем более новыми, что они дают повод святому Санчо снова привести свои излюбленнейшие уравнения о праве и государстве и таким образом ещё в большей степени придать своим «рассуждениям» «многообразные превращения» и «преломления». Здесь будет, конечно, достаточно привести лишь последние члены этих уже встречавшихся нам уравнений, так как читатель, вероятно, ещё помнит их связь из главы «Моя сила».

Частная собственность или буржуазная собственность = Не-Моя собственность = Святая собственность = Чужая собственность = Уважаемая собственность или уважение к чужой собственности = Собственность Человека (стр. 327, 369).

Из этих уравнений получаются вместе с тем следующие антитезы: Собственность в буржуазном смысле - Собственность в эгоистическом смысле (стр. 327)

«Собственность Человека» -«Моя собственность». («Человеческое достояние» -Моё достояние). Стр. 324.

Уравнения: Человек = право = государственная власть.

Частная собственность или буржуазная собственность = правовая собственность (стр. 324), = Моё в силу права (стр. 332), = гарантированная собственность, = собственность, полученная от чужих, = собственность, принадлежащая чужому, = собственность, относящаяся к праву, = собственность по праву (стр. 367, = правовое понятие, = нечто духовное, = всеобщее,


345
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

= фикция, = чистая мысль, = навязчивая идея, = призрак, = собственность призрака (стр. 368, 324, 332, 367, 369).

Частная собственность = собственность права, Право = власть государства.

Частная собственность = собственность по отношению к государственной власти = государственная собственность, или же Собственность = государственная собственность.

Государственная собственность = Моя He-собственность.

Государство = единственный собственник (стр. 339, 334).

Теперь мы приходим к антитезам: Частная собственность - эгоистическая собственность.

Управомочена правом (государством, Человеком) стать собственностью. - Уполномочена Мной стать собственностью (стр. 339).

Моё в силу права - Моё в силу Моей власти или насилия (стр.

332).

Собственность, данная чужим - Собственность, взятая Мной (стр. 339).

Правовая собственность других - Правовая собственность другого есть то, что Мне угодно считать правом (стр. 339).

Это можно повторить в виде сотни других формул, если поставить, например, вместо власти полномочие или же применить уже приведённые формулы.

Частная собственность = чуждость по отношению к собственности всех других. - Моя собственность = причастность к собственности всех других.

Или также: Собственность на некоторые только объекты - Собственность на всё (стр. 343).

Отчуждение, как отношение или связка в вышеприведённых уравнениях, может быть выражено также в следующих антитезах:


346
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Частная собственность - Эгоистическая собственность.

«Относиться к собственности как к Святому, к призраку», «уважать её», «иметь уважение к собственности» (стр. 324). - «Отказаться от святого отношения к собственности», не рассматривать её больше как чуждое, не бояться больше призрака, не иметь уважения к собственности, иметь, как свою собственность, неуважение к собственности (стр. 368, 340, 343).

Содержащиеся в вышеприведённых уравнениях и антитезах модусы присвоения найдут своё разрешение в главе о «Союзе», но так как мы пока находимся ещё в «святом обществе», то нас здесь интересует только канонизация.

Примечание. Уже в главе об «Иерархии» мы разобрали вопрос о том, почему идеологи могут рассматривать отношение собственности как отношение «Человека», - отношение, различные формы которого определяются в различные эпохи тем, как индивиды представляют себе «Человека». Здесь мы ограничимся только ссылкой на этот разбор.

Рассуждение 1. О парцеллировании земельной собственности, о выкупе сервитутов и о поглощении мелкой земельной собственности крупной.

Всё это выводится из святой собственности и из уравнения: буржуазная собственность = уважение к Святому.

1) «Собственность в буржуазном смысле означает святую собственность в том смысле, что Я должен уважать Твою собственность. «Уважение к собственности!» Поэтому политики хотели бы, чтобы каждый обладал своим клочком собственности, и отчасти этим стремлением они вызвали невероятную парцелляцию» (стр.

327, 328). - 2) «Политические либералы добиваются, чтобы по возможности все сервитуты были выкуплены и чтобы каждый был свободные господином на своей земле, хотя бы в этой земле имелось лишь такое количество почвы» (в земле имеется количество почвы!), «какое может быть унавожено удобрением, получаемым от одного человека... Как бы она ни была мала, лишь бы только она была собственной, уважаемой собственностью!

Чем больше подобных собственников, тем больше у государства свободных людей и хороших патриотов» (стр.

328). - 3) «Политический либерализм, как и всё религиозное, рассчитывает на уважение, на гуманность, на добродетели любви. Поэтому он и переживает непрестанные огорчения. Ибо на практике люди не уважают ничего, и маленькие владения повседневно опять скупаются крупными собственниками, а «свободные люди» становятся подёнщиками. Если бы, наоборот, «маленькие собственники» подумали, что и крупная собственность принад-


347
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

лежит им, то они бы сами себя не выключали так почтительно из владения и не были бы выключены другими» (стр. 328).

1) Прежде всего всё движение парцеллирования, о котором святой Санчо знает только то, что оно - Святое, выводится здесь из простой фантазии, которую «политики» «вбили себе в голову». Так как «политики» требуют «уважения к собственности», то поэтому они «хотели бы» парцеллирования, которое к тому же повсюду было проведено благодаря неуважению к чужой собственности! «Политики» действительно «отчасти вызвали невероятную парцелляцию». Значит, делом «политиков» было то, что во Франции ещё до революции, - как в наше время в Ирландии и отчасти в Уэльсе, - давно уже существовало парцеллирование в отношении обработки почвы и что для ведения обработки в крупных масштабах не хватало капиталов и всех прочих условий. Впрочем, насколько сильно «хотели бы» в наше время «политики» провести парцеллирование, Санчо может усмотреть из того, что все французские буржуа недовольны парцеллированием, как потому, что оно ослабляет взаимную конкуренцию рабочих, так и из политических соображений; далее, из того, что все реакционеры (что Санчо мог бы увидеть хотя бы в «Воспоминаниях» старого Арндта) видели в парцеллировании только превращение земельной собственности в современную, промышленную, ставшую предметом купли-продажи, осквернённую собственность. Мы не будем здесь объяснять нашему святому, каковы экономические основания того, что буржуа, достигнув власти, должны осуществить это превращение, которое может произойти как путём отмены земельной ренты, превышающей прибыль, так и путём парцеллирования. Не будем также объяснять ему, каким образом формы этого превращения зависят от степени развития промышленности, торговли, судоходства и т. д. в определённой стране. Приведённые выше положения о парцеллировании являются просто напыщенным пересказом того простого факта, что в различных местах, «там и сям», существует значительное парцеллирование, - пересказом, который выражен канонизирующим стилем нашего Санчо, пригодным для всего вообще и ни для чего в частности. В остальном вышеприведённые положения Санчо содержат лишь фантазии немецкого мелкого буржуа насчёт парпеллирования, которое, конечно, является для него Чуждым, «Святым». Ср. «Политический либерализм».

2) Для нашего святого выкуп сервитутов, это убожество, имеющее место только в Германии, правительства которой были вынуждены провести эту меру лишь в силу более развитых порядков соседних государств и финансовых затруднений, -


348
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

для нашего святого этот выкуп является чем-то таким, чего домогаются «политические либералы», чтобы создать «свободных людей и добрых граждан». Горизонт Санчо опять-таки не простирается далее померанского ландтага и саксонской палаты депутатов. Этот немецкий выкуп сервнтутов никогда не влёк в а собой каких-либо политических или экономических последствий и, будучи полумерой, не оказывал вообще никакого влияния. Об исторически важном выкупе сервитутов в XIV и XV веках, происшедшем в результате начинавшегося развития торговли, промышленности и вследствие нужды землевладельцев в деньгах, Санчо, конечно, опять-таки ничего не знает. - Те самые люди, которые, как например Штейн и Финке, хотели провести в Германии выкуп сервитутов, дабы, как думает Санчо, создать добрых граждан и свободных людей, пришли впоследствии к убеждению, что для создания «добрых граждан и свободных людей» надо снова восстановить сервитуты, как это и пытаются проделать сейчас в Вестфалии. Отсюда следует, что «уважение», как и страх божий, может пригодиться во всех случаях жизни.

3) «Скупка» мелкой земельной собственности «крупными собственниками» происходит, по мнению Санчо, потому, что на практике не существует «уважения к собственности». - Два из повседневнейших следствий конкуренции - концентрация и скупка, вообще конкуренция, которой не бывает без концентрации, - представляются здесь нашему Санчо нарушениями буржуазной собственности, движение которой совершается ну тем конкуренции.

Нарушением буржуазной собственности оказывается уже самый факт её существования. По мнению Санчо, ничего нельзя купить, не посягнув на собственность*. Насколько глубоко святой Санчо проник в концентрацию земельной собственности, - это ясно уже из того, что он усматривает в ней лишь наиболее бросающийся в глаза акт концентрации, лишь простую «скупку». Впрочем, в какой мере мелкие собственники перестают быть собственниками в силу того, что они становятся поденщиками, этого из рассуждений Санчо установить нельзя.

Ведь на следующей же странице (стр. 329) Санчо сам утверждает, - выступая с большой торжественностью против Прудона, - что они остаются «собственниками доставшейся им доли в использовании земли», а именно - собственниками заработной платы. - «Между прочим, в истории можно подчас наблюдать» следую-


* Далее в рукописи перечёркнуто: «К этой бессмыслице Санчо приходит потому, что принимает юридическое, идеологическое выражение буржуазной собственности за действительную буржуазную собственность и после этого не может объяснить себе, почему же действительность не желает соответствовать этой его иллюзии». Ред.


349
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

щее: то крупная земельная собственность поглощает мелкую, то мелкая поглощает крупную - два явления, которые, по мнению святого Санчо, мирно растворяются на том достаточном основании, что «на практике люди ничего не уважают». То же самое относится к остальным многочисленным видам земельной собственности. А затем это мудрое «если бы мелкие собственники» и т. д.! В Ветхом завете мы видели, как святой Санчо, пользуясь спекулятивным методом, заставил более ранние поколения предвосхитить опыт более поздних; теперь мы видим, как он, пользуясь методом пустого разглагольствования, жалуется на то, что более ранние поколения не предвосхитили не только мыслей позднейших поколений о них, но и его собственной бессмыслицы. «Глубокомыслие»*, вполне достойное школьного наставника!

Если бы террористы могли предвидеть, что они возведут на троп Наполеона, если бы английские бароны времён Раннимида и Magna Charta101 могли предвидеть, что в 1849 г. будут отменены хлебные законы102, если бы Крез мог предвидеть, что Ротшильд будет богаче его, если бы Александр Великий мог предвидеть, что суждение о нём будет иметь Роттек, а царство его достанется туркам, если бы Фемистокл мог предвидеть, что он разобьёт персов в интересах Оттона Дитяти, если бы Гегель мог предвидеть, что его будет эксплуатировать столь «пошлым» способом святой Санчо... если бы, если бы, если бы! Но о каких же «мелких собственниках» говорит святой Санчо? О лишённых собственности крестьянах, которые стали «мелкими собственниками» лишь вследствие раздробления крупной земельной собственности, или же о тех, которые разоряются в наше время в результате концентрации? Для святого Санчо оба эти случая так же похожи друг на друга, как одно яйцо на другое. В первом случае мелкие собственники вовсе не выключили себя из «крупной собственности», а, наоборот, каждый постарался завладеть ею постольку, поскольку его не выключали другие и поскольку он был в состоянии это сделать. А это их состояние не было пресловутым штирнеровским состоянием, оно обусловливалось вполне эмпирическими отношениями, например их развитием, а также и всем предшествующим развитием буржуазного общества, обусловливалось местностью и большей или меньшей степенью их связи с соседями, обусловливалось величиной приобретённого земельного участка и числом тех, которые присваивали его себе, обусловливалось отношениями промышленности, общения, средствами сообщения, орудиями производства и т. д. и т. д. Что они


* В оригинале на берлинском диалекте (Jescheitheit). Ред.


350
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

не выключали себя из крупной земельной собственности, видно уже из того, что многие из них сами стали крупными земельными собственниками. Санчо сам себя делает посмешищем для всей Германии, утверждая, что эти крестьяне должны были перескочить через ступень парцеллирования, которой тогда ещё не существовало и которая была для них тогда единственно революционной формой, должны были одним прыжком очутиться в его царстве согласного с собой эгоизма. Не говоря уже о том, что это вообще бессмыслица, крестьяне эти не были в состоянии организоваться коммунистически, так как у них отсутствовали все средства, необходимые для осуществления первого условия коммунистической ассоциации, а именно - коллективного ведения хозяйства; к тому же парцеллирование было скорее лишь одним из условий, вызвавших впоследствии потребность в подобной ассоциации. Вообще коммунистическое движение никогда не может исходить из деревни, а всегда только из городов.

Во втором случае, когда святой Санчо говорит о разоряемых мелких собственниках, у этих последних все ещё имеется общий интерес с крупными земельными собственниками как по отношению к совершенно неимущему классу, так и по отношению к промышленной буржуазии. Если же этот общий интерес и отсутствует, то они всё же не в силах присвоить себе крупную земельную собственность, так как они живут разбросанно и вся их деятельность, весь их жизненный уклад делает для них невозможным объединение, это первое условие подобного присвоения; подобное движение предполагает, в свою очередь, гораздо более общее, совершенно независящее от них, движение. - В конце концов, вся тирада Санчо сводится к тому, что они должны просто выбить из своей головы уважение к собственности других. Об этом мы ещё услышим кое-что в дальнейшем.

В заключение приобщим ad acta* ещё одно положение. «На практике же люди не уважают ничего», так что, повидимому, дело-то «вовсе» не в «уважении».

Рассуждение № 2. Частная собственность, государство и право.

«Если бы, если бы, если бы!»

«Если бы» святой Санчо оставил на минуту в стороне ходячие представления юристов и политиков насчёт частной собственности, равно как и полемику против них, если бы он рассмотрел эту частную собственность в её эмпирическом суще-


* - к делу. Ред.


351
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

ствовании, в её связи с производительными силами индивидов, то вся его соломонова мудрость, которую он расточает теперь перед нами, свелась бы к нулю. От него вряд ли ускользнуло бы тогда (хотя, подобно Аввакуму103, он capable de tout*), что частная собственность есть форма общения, необходимая на известной ступени развития производительных сил; что эта форма общения до тех пор не может быть уничтожена, до тех пор является необходимым условием для производства непосредственной материальной жизни, - пока не созданы производительные силы, для которых частная собственность становится стесняющими оковами. В этом случае не ускользнуло бы также и от читателя, что Санчо должен был бы заняться материальными отношениями, а не сводить весь мир к системе теологической морали, чтобы противопоставить ей новую систему морали, объявляющую себя моралью эгоистической. От читателя не ускользнуло бы, что дело идёт о совершенно иных вещах, чем «уважение» и неуважение. «Если бы, если бы, если бы!»

Впрочем, это «если бы» является только отзвуком вышеприведённой фразы Санчо; ибо «если бы» Санчо сделал всё это, то он, разумеется, не мог бы написать своей книги.

Так как святой Санчо принимает на веру иллюзию политиков, юристов и прочих идеологов, которые ставят на голову все эмпирические отношения, и к тому же прибавляет на немецкий манер ещё кое-что от себя, - то частная собственность превращается у него в государственную собственность, resp.** - и правовую собственность, над которой он может теперь проделать эксперимент для оправдания своих вышеприведённых уравнений. Присмотримся прежде всего к превращению частной собственности в государственную собственность.

«Вопрос о собственности решается только властью» (напротив, вопрос о власти решается пока что собственностью), «и так как государство одно только является властью - будет ли это государство бюргеров или государство босяков» (штирнеровский «Союз»), «или же просто человеческое государство, - то оно одно и является собственником» (стр. 333).

Рядом с фактом немецкого «государства бюргеров» здесь снова фигурируют одинаково сконструированные фантазии Санчо и Бауэра, между тем как нигде нельзя найти упоминания об исторически важных государственных образованиях. Сперва он превращает государство в некое лицо, в «Обладателя власти». Тот факт, что господствующий класс организует своё совместное господство в публичную власть, в государство, Санчо толкует, - извращая этот факт на немецкий мелкобуржуазный


* - способен на все. Ред.

** - respective - соответственно. Ред.


352
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

манер, - так, будто «государство» конституируется, в качестве третьей силы, против этого господствующего класса и поглощает в себе, в противовес ему, всю власть. А вслед за тем он начинает подтверждать эту свою веру целым рядом примеров.

Поскольку собственность при господстве буржуазии, как и во все другие эпохи, связана с известными условиями, прежде всего экономическими, зависящими от степени развития производительных сил и общения, - условиями, которые неизбежно получают политическое и юридическое выражение, - то святой Санчо простодушно полагает, будто «государство связывает владение собственностью» (car tel est son bon plaisir*) «с некоторыми условиями, подобно тому как оно связывает с известными условиями всё вообще, например брак» (стр. 335).

Так как буржуа не позволяют государству вмешиваться в их частные интересы и дают ему лишь столько власти, сколько необходимо для того, чтобы обеспечить их собственную безопасность и сохранить конкуренцию; так как буржуа вообще выступают в качестве граждан государства лишь постольку, поскольку этого требуют их частные интересы, - то Jacques le bonhomme полагает, будто они «ничто» пред лицом государства.

«Государство заинтересовано лишь в одном: самому быть богатым; государству нет дела до того, богат ли Михель и беден ли Петер... оба они - ничто перед ним» (стр. 334).

Ту же мудрость черпает он на стр. 345 из того факта, что государство относится терпимо к конкуренции.

Если правление железной дороги интересуется своими акционерами лишь постольку, поскольку они уплачивают взносы и получают дивиденды, то берлинский школьный наставник в своём простодушии умозаключает отсюда, что акционеры - «ничто пред лицом правления, как все мы грешники - пред лицом бога». Из того обстоятельства, что государство бессильно перед частными собственниками, Санчо делает тот вывод, что собственники бессильны перед государством и что сам он бессилен перед обоими.

Далее. Так как буржуа организовали защиту своей собственности в государстве и так как «Я» не может поэтому просто отнять «у такого-то фабриканта» его фабрику, а может это сделать лишь в рамках буржуазных условий, т. е. в рамках условий конкуренции, то Jacques le bonhomme полагает, что «государство имеет фабрику на правах собственности, фабрикант же - только на правах лена, владения» (стр. 347).


* - ибо так ему заблагорассудилось. Ред.


353
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Таким же точно образом собака, охраняющая мой дом, «имеет» этот дом «на правах собственности», а я получаю этот дом от собаки только на правах «лена, владения».

Так как скрытые материальные условия частной собственности часто должны вступать в противоречие с юридической иллюзией насчёт частной собственности - как это обнаруживается, например, в случае экспроприации, - то Jacques le bonhomme заключает отсюда, что «здесь прямо бросается в глаза скрытый в других случаях принцип, согласно которому только государство есть собственник, а отдельное лицо - ленник» (стр. 335).

«Здесь прямо бросается в глаза» только то, что от глаз нашего достопочтенного бюргера остались скрытыми за завесой «Святого» мирские отношения собственности и что он всё ещё должен раздобыть себе в Китае «небесную лестницу», чтобы «взобраться» на ту «ступень культуры», на которой в цивилизованных странах находятся даже школьные наставники. Санчо превращает здесь связанные с существованием частной собственности противоречия в отрицание частной собственности, - тоже он делал, как мы видели выше, и с противоречиями внутри буржуазной семьи.

Если буржуа, вообще все члены буржуазного общества, вынуждены конституироваться в качестве «Мы», в качество юридического лица, в качестве государства, чтобы обеспечить свои общие интересы и вручить - уже в силу разделения труда - свою, полученную таким образом, коллективную власть немногим лицам, то Jacques le bonhomme воображает, будто «каждый лишь постольку пользуется собственностью, поскольку он носит в себе Я государства или является лойяльным членом общества... Кто является государственным Я, т. е. добрым бюргером или подданным, тот, в качестве такого Я, - а не в качестве собственного Я, - спокойно пользуется леном» (стр. 334, 335).

С этой точки зрения каждый лишь постольку владеет железнодорожной акцией, поскольку он «носит в себе» «Я» правления, - значит, железнодорожной акцией он может владеть только в качестве святого.

Уяснив себе таким образом тождество частной и государственной собственности, святой Санчо может продолжать: «Если государство не отнимает произвольно у отдельного индивида то, что он получил от государства, то это означает только, что государство не обирает самого себя» (стр. 334, 335).

Если святой Санчо не похищает по своему произволу собственности других, то это означает только, что святой Санчо


354
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

не обирает самого себя, ибо он ведь «рассматривает» всякую собственность как своё достояние.

От нас не потребуют разбора остальных фантазий святого Санчо насчёт государства и собственности, например его утверждения, что государство «приманивает» и «награждает» отдельных индивидов при помощи собственности, что оно из особого коварства установило высокие гербовые сборы, чтобы разорять граждан, когда они нелойяльны, и т. д. и т. д. Мы не будем вообще останавливаться на том мелко буржуазно-немецком представлении о всемогуществе государства, на представлении, которое встречается уже у старых немецких юристов, а- здесь преподносится нам в форме торжественных и пышных заверений. - Своё пространное доказательство тождества государственной и частной собственности святой Санчо пытается под конец подтвердить ещё и путём этимологической синонимики, но при этом, однако, он бьёт свою учёность en ambas posaderas*.

«Моя частная собственность [Privateigentum], это - лишь то, что государство предоставляет мне из своего достояния, отнимая (priviert) тем самым у других членов государства: она - государственная собственность» (стр. 339).

Случайно оказывается, однако, что дело обстоит как раз наоборот. Частная собственность в Риме, к которой только и может относиться эта этимологическая уловка, находилась в самом прямом противоречии с государственной собственностью. Правда, государство предоставляло плебеям частную собственность, но при этом оно не отнимало у «других» их частную собственность, а отнимало у самих этих плебеев их государственную собственность (ager publicus) и их политические права, и поэтому именно они назывались privati, ограбленные, а не те фантастические «другие члены государства», о которых грезит святой Санчо.

Jacques le bonhomme покрывает себя позором во всех странах, на всех языках и во все эпохи, едва только начинает говорить о положительных фактах, относительно которых «Святое» не может обладать априорным знанием.

Отчаяние по поводу того, что государство поглощает всю собственность, гонит Санчо обратно в его сокровеннейшее «возмущённое» самосознание, где его ошеломляет открытие, что он - литератор. Своё изумление он выражает в следующих достопримечательных словах: «В противоположность государству Я всё отчётливее чувствую, что у Меня ещё остаётся одна великая власть, именно - власть над самим Собой».


* - по ягодицам. Ред.


355
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

В дальнейшем это развивается следующим образом: «В Моих мыслях Я имею действительную собственность, которою Я могу торговать» (стр. 339).

Итак, «босяк» Штирнер, «человек лишь идеального богатства», приходит к отчаянному решению начать торговать свернувшимся, скисшим молоком своих мыслей. Но на какую же хитрость пустится он, если государство объявит его мысли контрабандой? Послушайте только: «Я отказываюсь от них» (что несомненно очень мудро) «и обмениваю их на другие» (при том, разумеется, условии, если кто-либо окажется настолько плохим дельцом, чтобы согласиться на подобный обмен мыслями), «которые и становятся Моей новой, купленной собственностью» (стр. 339).

Наш честный бюргер не успокаивается до тех пор, пока не будет написано чёрным по белому, что он честно купил свою собственность. - Вот оно - утешение берлинского бюргера при всех его государственных бедствиях и полицейских напастях: «Мысли не подлежат пошлине!»

Превращение частной собственности в государственную сводится, в конце концов, к представлению, будто буржуа владеет только в качестве экземпляра, принадлежащего к роду буржуа, - роду, который в своей совокупности называется-де государством и наделяет собственностью отдельных индивидов на правах лена. Здесь опять всё поставлено на голову. В буржуазном классе, как и во всяком другом, совместными и всеобщими условиями становятся только развившиеся личные условия, при которых владеет и живёт каждый отдельный член класса. Если прежде подобные философские иллюзии могли ещё иметь хождение в Германии, то теперь, когда мировая торговля достаточно ясно показала, что буржуазная нажива нисколько не зависит от политики, но зато политика всецело зависит от буржуазной наживы, - теперь подобные иллюзии стали совершенно смехотворны. Уже в XVIII веке политика настолько зависела от торговли, что когда, например, французское государство захотело заключить заём, то ручательство за него голландцам должно было дать частное лицо.

Что «обесценение Меня» или «пауперизм» есть «реализация ценности» или «существование» «государства» (стр. 336), это - одно из 1001 штирнеровских уравнений, о котором мы упоминаем здесь лишь потому, что в связи с ним мы узнаём кое-что новое о пауперизме.

«Пауперизм, это - обесценение Меня, он проявляется в том, что Я не могу реализовать Себя как ценность.

Поэтому государство и пауперизм - одно и то же... Государство всегда старается извлечь пользу из Меня,


356
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

т. е. эксплуатировать Меня, утилизировать, использовать, хотя бы это использование состояло только в том, что я забочусь о proles* (пролетариате). Оно хочет, чтобы я был его креатурой» (стр. 336).

Не говоря уже о том, что здесь обнаруживается, как мало от него зависит реализовать свою ценность, хотя он всюду и везде может сохранить свою особенность; не говоря о том, что здесь опять-таки, в противоположность прежним утверждениям, совершенно обособлены друг от друга сущность и явление, - тут снова повторяется приведённое выше мелкобуржуазное мнение нашего простака, будто «государство» хочет эксплуатировать его. Интересно также, что древнеримское этимологическое происхождение слова «пролетариат» наивно протаскивается здесь в современное государство. Неужели святой Санчо действительно не знает, что повсюду, где развилось современное государство, «забота о proles» является для государства, т. е. для официальных буржуа, самой неприятной формой деятельности пролетариата? Не посоветовать ли ему перевести для собственного поучения на немецкий язык Мальтуса и министра Дюшателя? Святой Санчо, как немецкий мелкий буржуа, «чувствовал» «всё отчётливее», что «в противовес государству у него ещё оставалась великая сила», именно - сила создавать себе мысли назло государству. Если бы он был английским пролетарием, он почувствовал бы, что у него «оставалась сила» производить назло государству детей.

И снова иеремиады против государства! И снова теория пауперизма! В качестве «Я» он «создаёт» сперва «муку, полотно или железо и уголь», тем самым уничтожая, одним махом, разделение труда. Затем он начинает «пространно» «жаловаться» на то, что его труд не оплачивается по своей стоимости, и прежде всего вступает в конфликт с теми, кто оплачивает труд. Затем на сцену появляется государство в роли «умиротворителя».

«Если Я не довольствуюсь ценой, которую оно» (т. е. государство) «устанавливает на мой товар и труд, если Я сам стремлюсь установить цену Своего товара, стремлюсь сам к тому, чтобы эта цена была Мне выплачена, то Я вступаю в конфликт прежде всего» (великое «Прежде всего»! - не с государством, а только) «с покупателями товара» (стр. 337).

А когда он хочет войти в «прямые сношения» с этими покупателями, т. е. «схватить их за глотку», государство тотчас же «вмешивается», «отрывая человека от человека» (хотя дело шло не о «человеке вообще», а о рабочем и работодателе или же - что он постоянно смешивает - о покупателе и продавце товаров);


* - потомство. Ред.


357
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

и притом государство делает это с коварным умыслом - «встать посредине в качестве духа» (разумеется, святого духа).

«С рабочими, желающими получить большую плату, обращаются, как с преступниками, лишь только они пожелают вырвать её» (стр. 337).

Здесь перед нами снова целый букет бессмыслиц. Господин Сениор мог бы не писать своих писем о заработной плате104, если бы он предварительно завязал «прямые сношения» со Штирнером, тем более, что в этом случае государство, конечно, не «оторвало бы человека от человека». Санчо заставляет здесь государство выступать трижды - сперва в роли «умиротворителя», затем в качестве фактора, определяющего цену, наконец в виде «духа», в виде Святого. То, что святой Санчо после достославного отождествления частной и государственной собственности заставляет государство определять также и заработную плату, - это свидетельствует столько же о его замечательной последовательности, сколько о полном незнакомстве с делами мира сего. То, что «с рабочими, которые хотят вырвать более высокую заработную плату», в Англии, Америкой Бельгии вовсе не обращаются непременно как с «преступниками» и что, наоборот, они довольно часто этой более высокой платы добиваются на деле, - это опять-таки не известный нашему святому факт, благодаря чему вся его легенда о заработной плате идёт насмарку. То, что рабочие, даже если бы государство не «встало посредине», ничего бы не добились, «схватив за глотку» своих работодателей, во всяком случае добились бы гораздо меньшего, чем путём ассоциаций и забастовок, - разумеется, пока они остаются рабочими, а их противники капиталистами, - это тоже факт, который можно было наблюдать даже в Берлине. Точно так же не нуждается в доказательстве и то, что основанное на конкуренции буржуазное общество и его буржуазное государство в силу всей своей материальной основы не могут допустить между гражданами никакой иной борьбы кроме конкуренции, а как только люди начинают «хватать друг друга за глотку», общество и государство выступают не в виде «духа», а вооружённые штыками.

Впрочем, домысел Штирнера, что обогащение индивидов на основе буржуазной частной, собственности означает только обогащение государства или что до сих пор всякая частная собственность была государственной собственностью, - этот домысел опять-таки ставит исторические отношения на голову. С развитием и накоплением буржуазной собственности, т. е. с развитием торговли и промышленности, отдельные лица всё более богатели, государство же всё более впадало в


358
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

задолженность. Этот факт обнаружился уже в первых итальянских торговых республиках, затем проявился наиболее ярко, начиная с прошлого столетия, в Голландии, где биржевой спекулянт Пинто обратил внимание на данное явление ещё в 1750 г., а теперь этот факт снова наблюдается в Англии. Поэтому-то мы и видим, что как только буржуазия накопит денег, - государство оказывается вынужденным выклянчивать их у буржуазии, а под конец оно и просто покупается ею. И это происходит в тот период, когда буржуазии противостоит ещё другой класс, и государство может, следовательно, сохранить видимость некоторой самостоятельности по отношению к каждому из них. Даже продавшись, государство всё ещё нуждается в деньгах и поэтому продолжает зависеть от буржуа, но зато оно может, когда этого требуют интересы буржуазии, получить в своё распоряжение большие средства, чем другие, менее развитые и поэтому менее обременённые долгами государства. Однако даже самые неразвитые государства Европы, члены Священного союза, неотвратимо идут навстречу этой судьбе и будут скуплены буржуазией с аукциона; и тогда Штирнер сможет их утешить ссылкой на тождество частной и государственной собственности; особенно он сможет утешить этим своего собственного суверена, который тщетно пытается отодвинуть час продажи государственной власти в такой мере «испортившимся» «бюргерам».

Теперь мы переходим к вопросу об отношении между частной собственностью и правом, где нам опять преподносится в другой форме та же самая дребедень. Тождество государственной и частной собственности получает здесь как будто новый оборот. Политическое признание частной собственности в законодательстве рассматривается как основа частной собственности.

«Частная собственность живёт милостью права. Только в праве она имеет свою гарантию, - ведь владение не есть ещё собственность; оно становится Моим только с согласия права; это - не факт, а фикция, мысль. Это - собственность в силу права, правовая собственность, гарантированная собственность; она - Моя не благодаря Мне, а благодаря - праву» (стр. 332).

В этой фразе приведённая уже выше бессмыслица о государственной собственности достигает ещё большей высоты комизма. Перейдём поэтому сразу, к тому, как Санчо эксплуатирует фиктивное jus utendi et abutendi*.

На стр. 332 мы узнаём, кроме вышеприведённой прекрасной сентенции, что собственность «есть неограниченная власть над каким-либо объек-


* - право употребления и злоупотребления, т. е. право распоряжаться вещью по своему произволу. Ред.


359
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

том, которым Я могу располагать, как мне заблагорассудится». Но «власть» не есть «нечто существующее само по себе, а существует она только во властном Я, во Мне, наделённом властью» (стр. 366). Поэтому собственность не есть «вещь», не есть «это дерево; Моя власть над ним, Моё распоряжение им - это и есть Моё» (стр.

366). Он знает только «вещи» и «Я». «Отделённая от Я», получившая самостоятельное существование, превращённая в «призрак» «власть есть право». «Эта увековеченная власть» (рассуждение о наследственном праве) «не угасает даже с Моей смертью, но передаётся или наследуется. Вещи в действительности принадлежат не Мне, а праву. С другой стороны, это не больше, чем простой мираж, ибо власть отдельного индивида становится постоянной, становится правом лишь потому, что другие индивиды соединяют свою власть с его властью.

Иллюзия заключается в том, что они полагают, будто не могут взять обратно свою власть» (стр. 366, 367). «Собака видит кость во власти другой собаки и просто отступает, если чувствует себя слишком слабой. Человек же уважает право другого человека на его кость... И как здесь, так и вообще «человеческим» называют такое отношение к вещам, когда во всём вид«т нечто духовное, в данном случае - право, т. е. когда всё превращают в призрак и относятся к нему как к призраку... Человеку свойственно рассматривать единичное не как единичное, а как всеобщее» (стр. 368, 369).

Таким образом, все злоключения проистекают опять-таки из веры индивидов в понятие права, которое они должны выбить из своей головы. Святой Санчо знает лишь «вещи» и «Я», обо всём же, что не подходит под эти рубрики, обо всех отношениях, он имеет лишь абстрактные понятия, которые поэтому тоже превращаются для него в «призраки». «С другой стороны», он, правда, смутно чувствует подчас, что всё это- «простой мираж» и что «власть отдельного индивида» весьма зависит от того, соединяют ли с ней свою власть другие люди.

Но в последнем счёте всё сводится всё-таки к «иллюзии», которую питают отдельные индивиды, «полагая, будто они не могут взять обратно свою власть». «В действительности», значит, железная дорога принадлежит не акционерам, а уставу. Санчо тут же приводит в качестве разительного примера наследственное право. Санчо объясняет его не из необходимости накопления и существующей до всякого права семьи, а из юридической фикции о продлении власти, о сохранении её и после смерти. Однако по мере перехода феодального общества в буржуазное все законодательства всё более и более отказываются от этой юридической фикции. (Ср., например, кодекс Наполеона.) Здесь нет надобности разъяснять, что абсолютная отцовская власть и майорат - как естественно возникший ленный майорат, так и позднейшей формы - основывались на весьма определённых материальных отношениях. То же самое имеет место у древних народов в эпоху разложения общности [Gemeinwesen] вследствие развития частной жизни (лучшее тому доказательство - история римского наследственного права).


360
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

Вообще Санчо не мог выбрать более неудачный пример, чем наследственное право, которое яснее всего показывает зависимость права от производственных отношений. Ср., например, римское и германское наследственное право. Разумеется, никогда ещё ни одна собака не превратила кость в фосфор, в костяную муку или известь и точно так же ей никогда ещё «ничего не приходило в голову» насчёт её «права» на кость; точно так же святому Санчо никогда не «приходило в голову», что следовало бы подумать о том, не связано ли право на кость, которое приобретают люди, а не собаки, с тем, что люди обращают эту кость определённым образом в предмет производства, а собаки на это неспособны. Вообще в одном этом примере перед нами весь метод критики Санчо и его непоколебимой веры в ходячие иллюзии. Существовавшие до сих пор производственные отношения индивидов должны выражаться также в качестве правовых и политических отношений. (Смотри выше.) В рамках разделения труда эти отношения должны приобрести самостоятельное существование по отношению к индивидам. Все отношения могут быть выражены в языке только в виде понятий.

Уверенность, что эти общие представления и понятия существуют в качестве таинственных сил, есть необходимый результат того, что реальные отношения, выражением которых они являются, получили самостоятельное существование. Эти общие представления, кроме их отмеченного значения в обыденном сознании, приобретают ещё особое значение и развитие у политиков и юристов, которых разделение труда толкает к возведению этих понятий в культ и которые видят в них, а не в производственных отношениях, истинную основу всех реальных отношений собственности. Святой Санчо, не задумываясь, перенимает эту иллюзию и на этом основании объявляет правовую собственность основой частной собственности, а правовое понятие - основой правовой собственности, после чего он может ограничить всю свою критику тем, что объявляет понятие права понятием, призраком. Этим для святого Санчо всё исчерпано. Для его успокоения можно ему ещё напомнить, что во всех ранних законодательствах поведение двух собак, нашедших кость, рассматривается как право; vim vi repellere licere* - говорят Пандекты105; idque jus natura comparatur**, причём под правом понимается jus quod natura omnia animalia docuit*** (людей и собак); впоследствии же организованное отражение силы силой «как раз» и становится правом.


* - силу можно отразить силой. Ред.

** - это право даётся природой. Ред.

*** - право, которому природа обучила всех животных. Ред.


361
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

Святой Санчо, сев на своего конька, обнаруживает свою учёность в области истории права тем, что начинает спорить с Прудоном из-за «кости».

Прудон, - говорит он, - «пытается уверить нас, что общество есть первоначальный владелец и единственный собственник права, не подлежащего давности; что по отношению к обществу так называемый собственник стал вором; что поэтому, если оно отнимает у какого-нибудь нынешнего собственника его собственность, то оно не похищает у него ничего, так как оно лишь реализует своё не подлежащее давности право. Вот куда может завести призрак общества как юридического лица» (стр. 330, 331).

В противоположность этому Штирнер старается «уверить» нас (стр. 340, 367, 420 и др.), что мы, т. е. неимущие, подарили собственникам их собственность из неведения, трусости или же но доброте сердечной и т. д., и призывает нас к тому, чтобы мы взяли назад свой подарок. Между обоими «уверениями» разница та, что Прудон основывается на историческом факте, а святой Санчо только «вбил себе нечто в голову», чтобы придать делу «новый оборот». В действительности же новейшие исследования по истории права установили, что как в Риме, так и у германских, кельтских и славянских народов развитие собственности имело исходным пунктом общинную или племенную собственность и что настоящая частная собственность повсюду возникла путём узурпации; этого святой Санчо, разумеется, не мог извлечь из осенившей его глубокой мысли, что понятие права есть понятие. По отношению к юристам-догматикам Прудон был вполне прав, подчёркивая этот факт и вообще борясь с ними при помощи их же собственных предпосылок. «Вот куда может завести призрак» понятия права как понятия. Прудону по поводу его вышеприведённого положения можно было бы возражать лишь в том случае, если бы он защищал более раннюю и грубую форму собственности против частной собственности, развившейся пз этой первобытной общности [Gemeinwesen].

Санчо резюмирует свою критику Прудона в форме высокомерного вопроса: «К чему так сентиментально взывать, подобно ограбленному бедняку, к чувству сострадания?» (стр. 420).

Очевидно, сентиментальность, - которой, впрочем, вовсе нет у Прудона, - дозволена только по отношению к Мариторнес. Санчо действительно воображает, что он - «целостный человек» по сравнению с таким верующим в привидения субъектом, как Прудон. Он считает революционным свой напыщенный канцелярский стиль, которого устыдился бы даже Фридрих-Вильгельм IV. «Блаженны верующие!»


362
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

На стр. 340 мы узнаём, что «все попытки создать разумные законы касательно собственности изливались из лона любви в пустынное море определений».

Сюда же относится не менее забавная фраза: «Существовавшее до сих пор общение основывалось на любви, на взаимной внимательности, на заботе друг о друге» (стр. 385).

Святой Санчо поражает здесь самого себя удивительным парадоксом насчёт права и общения. Но если мы вспомним, что под «любовью» он понимает любовь к «Человеку», вообще к чему-то, существующему в себе и для себя, ко Всеобщему, что он понимает под ней отношение к индивиду или вещи как к сущности, к Святому, - то эта блестящая видимость развеется в прах. Вышеприведённые изречения оракула сведутся тогда к старым, изрядно наскучившим нам на протяжении всей «Книги» тривиальностям, к тому, что две вещи, о которых Санчо ничего не знает, - а именно существовавшее до сих пор право и существовавшее до сих пор общение, - являются воплощениями «Святого» и что вообще до сих пор только «понятия господствовали над миром». Отношение к Святому, обычно называемое «уважением», можно иногда величать также и «любовью». (Смотри «Логику».)

Приведём только один пример того, как святой Санчо превращает законодательство в любовную связь, а торговые дела - в любовную интригу: «В одном регистрационном билле относительно Ирландии правительство внесло предложение предоставить избирательное право только тем, кто платит пять фунтов стерлингов налога в пользу бедных. Следовательно тот, кто подаёт милостыню, приобретает политические права или же становится в некоторых странах рыцарем ордена лебедя» (стр. 344).

Заметим здесь прежде всего, что этот «регистрационный билль», дающий «политические права», был муниципальным или корпоративным биллем или же, выражаясь более понятным для Санчо языком, «городовым положением», которое могло давать не «политические права», а лишь городские права, избирательные права для выбора местных должностных лиц.

Во-вторых, Санчо, занимающийся переводом Мак-Куллоха, должен был бы всё-таки знать, что значит to be assessed to the poor-rates at five pounds. Это вовсе не значит «платить пять фунтов налога в пользу бедных», а значит быть внесённым в списки плательщиков этого налога в качестве жильца дома, наём которого обходится ежегодно в пять фунтов. Наш берлинский простак не знает, что налог в пользу бедных в Англии и Ирландии есть местный налог, имеющий различные размеры


363
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

в разных городах и в разные годы, так что просто невозможно было бы связать какое-нибудь право с уплатой этого налога в определённом размере. Наконец, Санчо думает, будто английский и ирландский налог в пользу бедных, это - «милостыня»; в действительности же эти деньги служат средством для прямой и открытой наступательной войны, которую господствующая буржуазия ведёт против пролетариата. Из них покрываются расходы на содержание работных домов, которые, как известно, являются мальтузианским средством для отпугивания от пауперизма. Мы видим, как Санчо «переносится из лона любви в пустынное море определений».

Заметим мимоходом, что немецкая философия, вследствие того, что единственной исходной точкой она считала сознание, неизбежно должна была завершиться моральной философией, где различные герои ломают копья из-за истинной морали. Фейербах любит человека во имя человека, святой Бруно любит его потому, что он этого «заслуживает» (Виганд, стр.

137), а святой Санчо, проникнутый сознанием своего эгоизма, любит «каждого», ибо так ему угодно («Книга», стр. 387).

Мы уже видели выше - в первом рассуждении, - как мелкие земельные собственники, исполненные уважения, выключили себя из крупной земельной собственности. Это самоисключение из чужой собственности, из-за почтения к ней, изображается вообще как характерная особенность буржуазной собственности. Из этой особенности Штирнер умудряется объяснить себе, почему «внутри буржуазного строя, несмотря на то, что согласно его принципу каждый должен быть собственником, большинство не имеет ровным счётом ничего» (стр. 348). Это «происходит оттого, что большинство радуется уже одной возможности быть вообще владельцами, хотя бы только какой-нибудь пары тряпок» (стр. 349).

Что «большинство людей» обладает лишь «какой-нибудь парой тряпок», Шелига считает вполне естественным последствием их любви к тряпкам.

Стр. 343: «Итак, я всего лишь владелец? Нет, это до сих пор были владельцы, которые обеспечивали себе обладание своим клочком земли тем, что позволяли и другим владеть каким-нибудь клочком; теперь же всё принадлежит Мне, Я - собственник всего, в чём Я нуждаюсь и чем Я могу овладеть».

Подобно тому как выше Санчо заставил мелких земельных собственников почтительно выключить себя из крупной собственности, а теперь заставляет каждого из них выключить себя из собственности другого, - так он мог бы далее, переходя к деталям, выключить торговую собственность из земельной,


364
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

фабричную из собственно торговой и т. д., - всё это на основе уважения - и прийти таким образом к совершенно новой политической экономии на базе Святого. И тогда ему останется только выбить из головы уважение, чтобы одним ударом покончить с разделением труда и вытекающей отсюда формой собственности. Образец этой новой политической экономии Санчо даёт на стр. 128 «Книги», где он покупает иголку не у shopkeeper*, а у уважения, не на деньги, уплачиваемые shopkeeper, а на уважение, которым он платит иголке. Впрочем, догматическое самовыключение каждого индивида из чужой собственности, с которым воюет Санчо, это - чисто юридическая иллюзия. При современном способе производства и общения каждый наносит удары этой иллюзии, думая как раз о том, как бы выключить всех других индивидов из принадлежащей им собственности. Как дело обстоит со штирнеровской «собственностью на всё», - ясно уже из придаточного предложения: «в чём Я нуждаюсь и чем Я могу овладеть». Он сам разъясняет это подробно на стр. 353: «Если Я скажу: Мне принадлежит мир, то это, собственно говоря, тоже пустая болтовня, имеющая смысл лишь постольку, поскольку Я не уважаю чужой собственности», т. е. поскольку неуважение к чужой собственности составляет его собственность.

Столь дорогая сердцу нашего Санчо частная собственность огорчает его именно своей исключительностью, без которой она была бы бессмыслицей, - его огорчает тот факт, что помимо него имеются ещё другие частные собственники. Ведь чужая частная собственность священна. Мы увидим, каким образом он в своём «Союзе» справляется с этим бедствием: мы убедимся, что его эгоистическая собственность, собственность в необыкновенном смысле, есть не что иное, как преображённая его всеосвящающей фантазией обыкновенная, или буржуазная, собственность.

Закончим следующей соломоновой мудростью: «Если люди достигнут того, что они потеряют уважение к собственности, то каждый будет обладать собственностью ... тогда [союзы и в этом отношении умножат средства отдельного индивида и обеспечат его завоеванную собственность» (стр. 342)].** [Рассуждение № 3. О конкуренции в обыкновенном и необыкновенном смысле.]

Однажды утром автор этого рассуждения, нарядившись в подобающий костюм, отправился к г-ну министру Эйххорну:


* - лавочника. Ред.

** В рукописи недостает четырёх страниц. Ред.


365
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«Так как с фабрикантом ничего не выходит» (так как г-н министр финансов не дал ему ни места, ни денег для постройки собственной фабрики, а г-н министр юстиции не разрешил отнять фабрику у фабриканта - смотри выше главу о буржуазной собственности), «то Я решил конкурировать вон с тем профессором права; он ведь простофиля, и Я, знающий во сто раз больше, чем он, добьюсь, что его аудитория опустеет». - «Но, друг мой, учился ли Ты в университете и получил ли ты учёную степень?» - «Нет, но что же из этого? Я полностью овладел теми познаниями, которые необходимы для преподавательской деятельности». - «Мне очень жаль, но в этом деле нет свободы конкуренции. Я не имею ничего против тебя лично, но не хватает самого существенного - докторского диплома, а Я, государство, требую диплом». - «Так вот какова, значит, свобода конкуренции, - вздохнул автор, - лишь государство, Мой господин, даёт мне возможность конкурировать». После чего, удручённый, он вернулся к себе домой (стр. 347).

В развитых странах ему бы не пришло в голову испрашивать у государства разрешения конкурировать с профессором права. Но раз он обращается к государству как к работодателю и требует у пего вознаграждения, т. е. заработной платы, следовательно сам вступает в отношения конкуренции, то после его известных уже нам рассуждений о частной собственности и privati*, общинной собственности, пролетариате, lettres patentes**, государстве и status*** и т. д. вряд ли можно предполагать, что ему «повезёт». Судя по его прошлым подвигам, государство может назначить его, в лучшем случае, пономарём (custos) «Святого» в каком-нибудь захолустном померанском государственном имении.

Для развлечения мы можем «эпизодически вставить» здесь великое открытие Санчо, что между «бедными» и «богатыми» «такое же различие» «как между состоятельными и несостоятельными» (стр. 354).

Пустимся теперь снова в «пустынное море» штирнеровских «определений» конкуренции: «С конкуренцией связано не столько» (о, «Не Столько»!) «намерение сделать дело по возможности лучше, сколько намерение сделать его по возможности доходным, выгодным. Поэтому люди изучают какую-нибудь науку ради будущей должности (изучение ради куска хлеба), овладевают искусством низкопоклонства и лести, рутиной и деловыми навыками, работают для виду. Поэтому люди, если по видимости и заботятся как будто о добрых деяниях, то в действительности имеют в виду лишь выгодные махинации и наживу. Конечно, никто не хочет быть цензором, но зато всякий хочет получить повышение... всякий боится перемещения, а тем более отставки» (стр. 354, 355).

Пусть наш простак отыщет учебник политической экономии, в котором хотя бы какой-либо теоретик утверждал, что при


* - ограбленных. Ред.

** - патентах. Ред.

*** - состоянии. Ред.


366
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

конкуренции вся суть в «добрых деяниях» или же в том, чтобы «сделать дело по возможности лучше», а не в том, чтобы «сделать его по возможности доходным». Впрочем, в любой книге этого рода он может найти, что при строе частной собственности, разумеется, «лучше всего» «обделывает дело» наиболее развитая конкуренция, - как например в Англии. Мелкое торговое и промышленное мошенничество процветает лишь в условиях ограниченной конкуренции, среди китайцев, немцев и евреев, вообще среди разносчиков и мелких лавочников. Но наш святой даже не упоминает о торговле в разнос; он знает только конкуренцию сверхштатных чиновников и референдариев, обнаруживая все черты образцового королевско-прусского мелкого чиновника. С таким же успехом он мог бы привести в качестве примера конкуренции соревнование между придворными всех времён из-за милости государя, но это лежит слишком уж далеко за пределами его мелкобуржуазного кругозора.

После этих поразительных приключений со сверхштатными чиновниками, казначеями и регистраторами происходит великое приключение святого Санчо с знаменитым конём Клавиленьо, предсказанное пророком Сервантесом в Новом завете, в XLI главе. Санчо садится на волшебного коня политической экономии и определяет минимум заработной платы при помощи «Святого». Правда, и здесь он обнаруживает свою прирождённую робость и сначала отказывается сесть на летающего коня, уносящего его далеко выше туч, в область, «где рождаются град, снег, гром и молния». Но «герцог», т. е. «государство», ободряет его, и вслед за тем как уселся в седло более смелый и опытный Дон Кихот-Шелига, наш храбрый Санчо также взбирается на лошадиный круп. И как только рука Шелиги повернула винт на голове коня, конь тотчас же взвился высоко в воздух, и все дамы - в особенности Мариторнес - закричали им вслед: «Пусть согласный с собой эгоизм сопровождает Тебя, мужественный рыцарь, и Тебя, ещё более мужественный оруженосец, и да удастся вам освободить нас от призрака Маламбруно, от «Святого». Но только сохраняй равновесие, мужественный Санчо, чтобы не упасть и чтобы с Тобой не произошло того, что приключилось с Фаэтоном, когда он захотел управлять колесницей солнца!»

«Если мы допустим» (он колеблется уже гипотетически), «что подобно тому как порядок относится к сущности, государства, так и подчинение обосновано в его природе» (приятное модулирование между «сущностью» и «природой» - теми «козами», которых наблюдает Санчо во время своего полёта), «то мы заметим, что подчинённые» (следовало, разумеется, сказать: подчиняющие) «или привилегированные непомерно обдирают и обсчитывают нижестоящих») (стр. 357).


367
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«Если мы допустим... то заметим». Следовало сказать: то допустим. Допустив, что в государстве существуют «подчиняющие» и «подчинённые», мы тем самым «допустили», что первые имеют «привилегии» по сравнению с последними. Но стилистическую красоту этой фразы, равно как и внезапное признание «сущности» и «природы» некоей вещи, мы приписываем робости и замешательству нашего Санчо, с трудом сохраняющего равновесие во время своего воздушного полёта, - мы относим это также и за счёт зажжённых под его носом ракет. Мы не удивляемся даже тому, что святой Санчо выводит следствия конкуренции не из конкуренции, а из бюрократии, и снова утверждает, что заработная плата определяется государством*.

Он не понимает, что постоянные колебания заработной платы разбивают вдребезги всю его прекрасную теорию; при более внимательном изучении отношений промышленности он нашёл бы, конечно, примеры того, что какой-нибудь фабрикант, согласно всеобщим законам конкуренции, мог бы оказаться «обдираемым» и «обсчитываемым» своими рабочими, если бы эти юридические и моральные выражения не утратили всякий смысл в рамках конкуренции.

В каком простецком и мелкобуржуазном виде отражаются в единственном черепе Санчо всеохватывающие мировые отношения, какие старания, в качестве школьного наставника, прилагает он к тому, чтобы извлекать для себя из всех этих отношений только полезные моральные уроки и, вместе с тем, опровергать эти отношения моральными же постулатами, - об этом опять-таки ярко свидетельствует карликовый формат, в который сжимается для него конкуренция. Мы должны привести in extenso** это несравненное место, чтобы «ничто не пропало даром».

«Что касается опять-таки конкуренции, то она существует лишь потому, что не все берутся за своё дело и не все приходят к соглашению друг с другом относительно него. Так, например, хлеб составляет предмет потребления для всех жителей какого-нибудь города; поэтому они могли бы легко столковаться между собой и устроить общественную хлебопекарню. Вместо этого они предоставляют поставку этого предмета потребления конкурирующим между собой пекарям, точно так же поставку мяса - мясникам, а вина - виноторговцам и т. д. ...

Если Я не забочусь о Своём деле, то должен довольствоваться тем, что другим угодно будет предоставить Мне. Иметь хлеб - это Моё дело, Моё желание и стремление,


* Далее в рукописи перечёркнуто: «Он здесь опять не принимает во внимание, что «обсчитывание» и «обдирание» рабочих в современном мире основано на отсутствии у них имущества и что это отсутствие имущества находится в прямом противоречии с заверением, которое всякие Санчо подсовывают либеральным буржуа, - заверением, что посредством парцелляции землевладения они предоставляют собственность каждому». Ред.

** - полностью. Ред.


368
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

и, однако, это дело предоставляют пекарям, рассчитывая самое большее на то, что благодаря их вражде, соперничеству, соревнованию - словом, их конкуренции, можно будет получить выгоду, на которую нельзя было рассчитывать при цеховом строе, когда право хлебопечения безраздельно принадлежало цеховым мастерам» (стр. 365).

Для нашего мелкого буржуа весьма характерно, что он рекомендует здесь своим собратьям-обывателям, в противовес конкуренции, такое мероприятие, как общественные хлебопекарни, которые сплошь и рядом существовали при цеховом строе и были уничтожены более дешёвым способом производства, связанным с конкуренцией, - рекомендует мероприятие чисто местного типа, которое могло удержаться лишь при ограниченных отношениях и неизбежно должно было погибнуть вместе с появлением конкуренции, уничтожившей эту местную ограниченность. Из факта конкуренции он не вынес даже того урока, что «потребность», например, в хлебе каждый день иная; он не понял, что вовсе не от него зависит, будет ли ещё завтра хлеб «его насущным делом» и будут ли ещё другие признавать насущным делом его потребность, и что в рамках конкуренции цена хлеба определяется издержками производства, а не произволом пекарей. Он игнорирует все те отношения, которые впервые созданы конкуренцией: уничтожение местной ограниченности, установление средств сообщения, развитое разделение труда, мировые сношения, пролетариат, машины и т. д., и с прискорбием озирается назад, на средневековое мещанство. Насчёт конкуренции он знает только то, что она есть «вражда, соперничество и соревнование»; ее связь с разделением труда, с отношением между спросом и предложением и т. д. его не интересует*. Что буржуа повсюду, где этого требовали их интересы (а в этом деле они смыслят больше, чем святой Санчо), всякий раз «приходили к соглашению», поскольку это допускали конкуренция и частная собственность, - об этом свидетельствуют акционерные общества, которые зародились вместе с появлением морской торговли и мануфактуры и охватили все доступные им отрасли промышленности и торговли. Подобные «соглашения», приведшие между прочим к завоеванию целого царства


* Далее в рукописи перечеркнуто: «Они могли бы «прийти к соглашению» с самого начала. Что только конкуренция делает вообще возможным «соглашение» (если употребить данное, относящееся к области морали, слово), что в силу противоположности классовых интересов о санчевском всеобщем «соглашении» не может быть и речи, - до этого нашему мудрецу мало дела. Вообще эти немецкие философы возводят своё собственное местно-ограниченное убожество в нечто всемирно-историческое, воображая, что в важнейших по своему историческому значению отношениях недоставало всего только их мудрости, чтобы закончить дело «соглашением» и привести неб в надлежащий порядок. Что на подобных фантазиях далеко не уедешь, - это видно на примере нашего Санчо». Ред.


369
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

в Ост-Индии, конечно, мелочь по сравнению с благонамеренной фантазией насчёт общественной хлебопекарни, - фантазией, которую стоило бы обсудить в «Vossische Zeitung». - Что касается пролетариев, то они - по крайней мере, в своём современном виде - возникли лишь из конкуренции; не раз уже создавали они коллективные предприятия, которые, однако, всякий раз погибали, потому что не были в состоянии конкурировать с «враждующими» частными пекарями, мясниками и т. д. и потому что для пролетариев - в силу того, что само разделение труда часто создаёт противоположность между их интересами - невозможно какое-либо другое «соглашение» кроме политического, направленного против всего нынешнего строя. Там, где развитие конкуренции даёт возможность пролетариям «приходить к соглашению», там они «соглашаются» насчёт совершенно иных вещей, чем общественные хлебопекарни*. Отсутствие «соглашения» между конкурирующими индивидами, отмечаемое здесь Санчо, одновременно и соответствует и совершенно противоречит его дальнейшим рассуждениям о конкуренции, которыми мы можем насладиться в «Комментарии» (Виганд, стр. 173).

«Конкуренцию ввели потому, что считали её благом для всех. Насчёт неё сговорились, к ней попытались подойти сообща... относительно нее пришли примерно к такому же соглашению, какое находят целесообразным... охотники, когда они рассыпаются по лесу и охотятся «в одиночку»... Правда, теперь оказывается... что при конкуренции не каждый получает... свою выгоду».

«Оказывается», что Санчо знает об охоте ровно столько же, сколько о конкуренции. Он говорит не об облаве на зверя и не о псовой охоте, а об охоте в необыкновенном смысле слова. Ему остаётся ещё только написать по вышеуказанным принципам новую историю промышленности и торговли и создать «Союз» для подобной необыкновенной охоты.

В том же самом мирном, уютно-идиллическом стиле, - стиле газеты для поселян, - говорит он об отношении конкуренции к нравственности.

«То из телесных благ, что человек как таковой» (!) «не может удержать за собой, мы вправе отнять у него - таков смысл конкуренции свободы промысла. Достаётся нам также и то, чего он не может удержать из


* Далее в рукописи перечёркнуто: ««Они» должны «вступить в соглашение» относительно общественной хлебопекарни. Что эти «они», эти «все», в каждую эпоху и при различных отношениях, сами являются различными индивидами с различными интересами, - это, конечно, совершенно не касается нашего Санчо. Вообще, индивиды во всей предшествующей истории делали ту ошибку, что не усваивали с места в карьер ту заумную «мудрость», с которой наши немецкие философы задним числом разглагольствуют относительно истории». Ред.


370
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

духовных благ. Неприкосновенны только освящённые блага. Освящённые и гарантированные - кем?.. Человеком или понятием, понятием данного явления». В качестве примера подобных освящённых благ он приводит «жизнь», «свободу личности», «религию», «честь», «чувство приличия», «чувство стыда» и т. д. (стр. 325).

Все эти «освящённые блага» Штирнер «вправе» отнять в развитых странах хоть и не у «человека как такового», но у действительного человека, - разумеется, путём конкуренции и в её рамках. Великий общественный переворот, произведённый конкуренцией, - переворот, который превратил взаимоотношения буржуа между собой и их отношения к пролетариям в чисто денежные отношения, а все вышеназванные «освящённые блага» превратил в предметы торговли и который разрушил для пролетариев все естественно возникшие и традиционные отношения, например семейные и политические, вместе со всей их идеологической надстройкой, - эта могучая революция исходила, разумеется, не из Германии. Германия играла в ней лишь пассивную роль: она дала отнять у себя свои освящённые блага, не получив за них даже обычной цены. Поэтому и наш немецкий мелкий буржуа знает лишь лицемерные заверения буржуа насчёт моральных границ конкуренции, - заверения тех самых буржуа, которые ежедневно попирают ногами «освящённые блага» пролетариев, их «честь», «чувство стыда», «свободу личности» и лишают их даже религиозного обучения. В этих, служащих ему убежищем, «моральных границах» он видит истинный «смысл» конкуренции, а её действительность не соответствует её смыслу.

Санчо резюмирует результаты своих исследований по вопросу о конкуренции в следующей фразе: «Свободна ли конкуренция, которую в тысячи границ втискивает государство, этот, по бюргерскому принципу, верховный владыка?» (стр. 347).

«Бюргерский принцип» Санчо - всюду делать из «государства» «владыку» и считать границы конкуренции, вытекающие из способа производства и общения, теми границами, в которые «государство» «втискивает» конкуренцию, - высказывается здесь ещё раз с подобающим «возмущением».

«В самое последнее время» до Санчо дошли «из Франции» всякого рода новости (ср. Виганд, стр. 190), между прочим и речи об овеществлении лиц в конкуренции и о различии между конкуренцией и соревнованием. Но «бедный берлинец» «испортил по глупости эти прекрасные вещи» (Виганд, там же, где его устами говорит его нечистая совесть), «Так, например, он изрекает» на стр. 346 «Книги»:


371
ЛЕЙПЦИГСКИЙ СОБОР. - III. СВЯТОЙ МАКС

«Разве свободная конкуренция действительно свободна? Более того, есть ли это действительно конкуренция, т. е. конкуренция лиц, за которую она себя выдаёт, потому только, что она основывает на этом титуле свои права?»

Госпожа Конкуренция, оказывается, выдаёт себя за что-то, ибо она (т. е. несколько юристов, политиков и мечтательных мелких буржуа, плетущихся в хвосте её свиты) основывает на этом титуле свои права. При помощи этой аллегории Санчо начинает приспособлять «прекрасные вещи» «из Франции» к берлинскому меридиану. Мы обойдём рассмотренное уже выше абсурдное утверждение, что «государство не имеет ничего против Моей особы» и, следовательно, позволяет мне конкурировать, но только не даёт мне «вещь» (стр. 347), и перейдём прямо к его доказательству, что конкуренция вовсе не есть конкуренция лиц.

«Но конкурируют ли в действительности лица? Нет, опять-таки - только вещи! Деньги - в первую очередь, и т. д. В соревновании один непременно отстаёт от другого. Но большая разница, могут ли недостающие средства приобретаться с помощью личной силы или же они получаются только из милости, только в качестве подарка, и притом так, что, например, более бедный вынужден оставить за более богатым, т. е. подарить ему, его богатство» (стр. 348).

Теорию подарка «мы охотно ему подарим» (Виганд, стр. 190). Пусть он заглянет в любой учебник права, в главу о «договоре»: он узнает тогда, является ли «подарок», который он «вынужден подарить», подарком. Штирнер по этому именно способу «дарит» нам нашу критику его книги, ибо он «вынужден оставить её за нами, т. е. подарить» нам её.

Для Санчо не существует того факта, что из двух конкурентов, обладающих равными «вещами», один разоряет другого. Что рабочие конкурируют друг с другом, хотя они вовсе не обладают «вещами» (в штирнеровском смысле), - этого факта тоже для него не существует. Устраняя конкуренцию рабочих между собой, он выполняет одно из благочестивейших пожеланий наших «истинных социалистов», которые не замедлят горячо отблагодарить его.

Конкурируют-де между собой «только вещи», а не «лица». - Воюет только оружие, а не люди, которые им пользуются, научившись владеть им. Люди нужны здесь только для того, чтобы быть застреленными. - Такое отражение получает конкурентная борьба в головах мелкобуржуазных школьных наставников, которые перед лицом современных биржевых баронов и хлопчатобумажных лордов утешают себя мыслью, что им недостаёт только «вещи», чтобы направить против них свою «личную силу». Это скудоумное представление принимает ещё более комический вид, если присмотреться несколько


372
К. МАРКС И Ф. ЭНГЕЛЬС. - НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ. ТОМ I

внимательнее к «вещам», а не ограничиваться наиболее общим и популярным, примером чего могут служить «деньги» (впрочем, деньги - не такая уж популярная вещь, как это кажется). К этим «вещам» относится, между прочим, и то, что конкурент живёт в определённой стране и определённом городе, где он пользуется теми же преимуществами, что и его существующие уже конкуренты; что взаимоотношение города и деревни достигло высокой ступени развития; что он конкурирует при благоприятных географических, геологических и гидрографических условиях; что в Лионе он работает как фабрикант шёлка, в Манчестере - как хлопчатобумажный фабрикант, а в какую-нибудь предыдущую эпоху он был, например, арматором в Голландии; что разделение труда получило в его отрасли производства, - как и в других, совершенно не зависящих от него областях промышленности, - высокое развитие; что средства сообщения гарантируют ему такой же дешёвый транспорт, как и его конкурентам; что он находит умелых рабочих и опытных надсмотрщиков. Все эти необходимые для конкуренции «вещи» и вообще способность конкурировать на мировом рынке (которого он не знает и не может знать из-за своей теории государства и общественной хлебопекарни, но который, к сожалению, определяет конкуренцию и способность к конкурентной борьбе), - все эти «вещи» не могут быть добыты им «личной силой», ни «получены им в виде подарка» благодаря «милости» «государства» (ср. стр. 348). Прусское государство, которое пыталось «подарить» всё это своей Seehandlung106, могло бы кое-что весьма поучительное рассказать ему об этом. Санчо выступает здесь в качестве королевско-прусского философа Seehandlung, ибо его рассуждения являются, собственно, подробным комментарием к иллюзии прусского государства насчёт своего всемогущества и к иллюзии Seehandlung насчёт своей способности к конкурентной борьбе. Надо, впрочем, заметить, что конкуренция началась как «конкуренция лиц», обладающих «личными средствами». Освобождение крепостных, первое условие конкуренции, первое накопление «вещей» были чисто «личными» актами. Поэтому, если Санчо хочет поставить конкуренцию лиц на место конкуренции вещей, то это